Leo Tolstoi, Ruslands digter-profet/Tolstoi og Nietzsche
Tolstoi og Nietzsche.
Men endnu interessantere end den negative side ved Leo Tolstois religiøse forkyndelse er dog hans positive fromhet. Til denne vil jeg derfor vende tilbake og forsøke at fremstille, hvorledes den opstod, denne hans store religiøse krise (1879—81), som danner et vendepunkt i hans eget liv og kanske i den russiske nations, og i sine virkninger føles som noget av en jordrystelse over en stor del av den beboede verden.
Hans religiøse krise opstod, saavidt jeg kan se, derved at Tolstoi, som saa mange av hans oplyste landsmænd, naivt optok i sig netop de mest sensationelle og yderliggaaende tankeretninger i den vesterlandske verden, omtrent som man i Rusland først og fremst læser de mest sensationelle, de mest aparte vesterlandske skuespil og romaner. Hvad man lettest hører i det store russiske skogland av Vest-Europas tale, er de mest høirøstede ord, de mest grelle og „vovede“ meninger, — som naturlig kan være. Det samme er tilfældet ogsaa hos os. Og om en russer reiser i Vest-Europa (dette gjælder de fleste reisende), er det vel først og fremst det mest sensationelle, han lægger merke til. Saaledes, tror jeg, gik det til, at Tolstoi muligens allerede paa sin reise i Vest-Europa (eller i hvert fald senere, fra sommeren 1869) fik en overordentlig levende interesse for Schopenhauer. Dog ikke blot fordi hans filosofi var uhyre opsigtsvækkende og kuriøs, altsaa særlig fængslende for en turistopfatning av den vesterlandske filosofi. Men ogsaa — og endnu mere — fordi Schopenhauer stod alene blandt alle vesterlandske filosofer i sin forherligelse av østerlandsk visdom (især den hinduiske og de gamle kristne sekters) og i sin voldsomme opposition mot den lyse, livsglade vesterlandske filosofi. Her var noget for Tolstoi, som paa forhaand var kritisk stemt overfor vesterlandsk kultur og fra sin ungdom var indpodet med Rousseaus knusende kritik av civilisationen.
Skarp og aandfuld kritik av den vesterlandske kulturs overlegenhet, i en vesterlændings mund, dette var ikke alene pikant, det var modig og aandsfrit i den unge russers øine.
Men denne begeistring for Schopenhauer kom Tolstoi, ialfald i en række av aar, dyrt at staa. Han indsuget Schopenhauers livsfiendtlige, trøstesløse lære med det samme dype alvor som det, hvormed han tidligere hadde tilegnet sig Rousseau’s filosofi. Schopenhauer selv hadde klokelig holdt sig sin (konsekvent til selvmord førende) lære tre skridt fra livet. Han levde til en høi alder og var ikke uimottagelig for berømmelse og andre av livsviljens gjøglerier. Men Leo Tolstoi gjorde alvor av læren om „viljen til liv“ som et frygtelig feiltrin, — hele livsprocessen som et syndefald, eller en art av sansebedrag, som fører til dypere og dypere lidelse, og som man alene kan frelse sig fra gjennem at forsage viljen til at leve, — ved at ville død istedetfor at ville liv.
„Det spørsmaal“ — sier Tolstoi i sin „Bekjendelse“ (titelen paa dette verk fra 1879 er egentlig „Skriftemaal“) — „som i femtiaars-alderen førte mig nær til selvmord, var det allerenkleste spørsmaal, som ligger (sammenfoldet) i hvert menneskes sjæl: Hvorfor lever jeg? Gives der for mig og for mit liv nogen mening, som ikke blir ødelagt ved den mig sikkert forestaaende død? Paa dette spørsmaal søkte jeg svar i de ikke faa kundskaper, som jeg hadde erhvervet mig. Under kvaler har jeg haardnakket dag og nat søkt, som en døende efter redning, men intet fundet.“
„Ikke alene har jeg intet fundet. Men jeg har overbevist mig om, at alle de, som i den menneskelige erkjendelse har søkt efter livets mening, heller intet har fundet; — ja, de har tvertom klart erkjendt, at hvad der har ført mig til fortvilelse, nemlig livets mangel paa mening, er den eneste for mennesket tilgjængelige, utvilsomme erkjendelse.“
„Livet er et onde, og overgangen til intet er det eneste gode, — saa talte menneskehetens største aander, Buddha, Salomon, Sokrates (??) og Schopenhauer.“
Allerede efter hans elskede bror Nikolais død i 1850 hadde dette spørsmaal om livets mening i sine stunder bragt Tolstoi til randen av fortvilelse. Men en sterk udadvendt virksomhet, som skolelærer for bønderne efter de nyeste pædagogiske principper, og det derpaa følgende lykkelige egteskap og det altopslukende arbeide som familiefar, godseier og romanforfatter hadde overdøvet det nagende spørsmaal. Og dette stemte meget vel med Schopenhauers lære. Saalænge han var „livs-beruset“, overhørte han det frygtelige spørsmaal, nemlig om hvad mening der er i at leve, naar enhver av os snart skal dø. Alle former av livsberusning, familie-lykke, glæde i kunst, er livs-forblindelsens bedrag, som skjuler for os den sande virkelighet.
I sin „Bekjendelse“ gjengir Tolstoi en østerlandsk fortælling om en vandrer i ørkenen, som blir forfulgt av et rasende rovdyr. Han søker redning i en vand-tom cisterne, hvor han holder sig fast i en smekker busk, som vokser op fra bunden av brønden. Men til sin skræk ser han der nede paa bunden en drage med vidt opspilet gap, rede til at sluke ham, hvis han falder ned. Og mens han bedøver sig ved at slikke honningdraaper av træets blade, ser han til sin rædsel i et aarvaakent øieblik to mus, en hvit og en sort, som avvekslende gnaver paa træets rot.
Dragen er døden, de to mus er tiden, den hvite dag og den sorte nat, som avvekslende gnaver paa hvert menneskes livs-rot, mens livsglædernes honning-draaper kan beruse os for en tid og bringe os til at glemme, at vi engang uvægerlig maa dø.
Efterat Leo Tolstoi hadde arbeidet sig op til et høidepunkt av livslykke, som familiefar, som rik godseier, som digter, netop da var det, at livsberusningen begyndte at svinde. Han hadde naadd den høieste jordelykke, — der var ikke mere at naa eller at vente. Hvordan har da han formaaet at redde sig fra fortvilelsen?
Der er neppe noget merkeligere træk i den sidste menneskealders historie end dette, at dens to mest diametralt motsatte aander, Tolstoi og Nietzsche, begge var elever av Schopenhauer og begge i en hel række av aar kjæmpet en heroisk befrielses-kamp for at overvinde Schopenhauers livs-fornegtende filosofi. Den legemlig og aandelig syke Friederich Nietzsches selvopholdelseskamp er neppe i sin art mindre heroisk end den store og robuste russiske digters. Disse to forfatteres livs-filosofi er saa diametralsk motsat, netop fordi de staar paa en maate paa samme linje, de har begge kjæmpet sig frem til livs-„bejaelsen“, men ved at gaa i stik motsat retning.
Friederich Nietzsche, som var stolt av at stamme fra gammel polsk adel (det ædle polske folk har jo forøvrig neppe utmerket sig allermest ved sin adel) valgte det, som han ansaa for en adelig, en aristokratisk løsning av problemet. Han beruset sig ved at sætte sig paa herskeraandernes plads, Cæsars eller Napoleons; han gjenoplivet Heinrich Heines og de middelalderlige pantheisters tanke om mennesket som et overmenneske, en gud paa jorden. Midt i sin allerdypeste fortvilelse rettet Friederich Nietzsche sig kneisende i veiret som en allivets konge. Han blev ett med Zarathustra, livstroens profet. Han den ulægelig syke, blev den store livs-fornyer, en ny Messias; han reddet sig fra Schopenhauer og fra sin egen forfærdelige vanskjæbne ind i den pragtfuldeste form av stormandsgalskap, som literaturhistorien kjender. Den „progressive paralyse“, som Henrik Ibsen omtrent i det samme tidsrum gav et saa uforlignelig nifst billede av i Osvald i „Gjengangere“, har i selve livets virkelighet i Frederich Nietzsches mest poesi-rike skrifter avsat et uforglemmelig merke i verdensliteraturen.
Nietzsches hævdelse av „herre-moralen“ begyndte vel, som før nævnt, ialfald i nogen grad som selvpinsel. Men denne var, vel at merke, en form av selvopholdelsesdrift. Nietzsche hadde, som det synes, været en dypt medfølende natur; han hadde tjent som sykepleier under den fransk-tyske krig og sluttet sig til Schopenhauers medlidenhets filosofi. Men nu, da hans medlidenhet (og andres) vendte sig mangedobbelt mot ham selv, som var ulykkeligere end nogen anden, — nu maatte han opbyde al sin kraft for at holde sig medlidenheten fra livet. Væk med al medlidenhet! — skrek det i ham, — siden medfølelsen vendte sig mot ham selv. Han blev selvpiner, til selvforsvar. Han blev grusom mot de skrantende, for ikke at ynke sig selv. Han grep til Darwin’s formentlige forherligelse av den sterkeres ret til at leve og til at underkue eller utrydde de svakere. At der virkelig var et sterkt element av hærdende, heroisk selvpinsel i Nietzsches „herremoral“, et element, som ialfald en tidlang gjorde ham til en mere vidtgaaende asketisk selvplager, end han hadde drømt om at bli som Schopenhauers elev, — dette fremgaar efter mit skjøn med sikkerhet av dette merkelige træk i Nietzsches filosofi, at han fra den gamle stoicisme optok den rent urimelige, mythologiske forestilling om alle tings gjentagelse, uten spor av forandring, i nye verdens-cykler, i al evighet. Ogsaa hans egen forfærdelige vanskjæbne vilde gjenta sig. Og han vilde allikevel sige „ja“, et rungende ja! til livet.
Men det merkeligste hændte, at eftersom han hærded sig igjennem en brutal magt-filosofi, og eftersom hans sygdom utviklet sig til fremadskridende paralyse, blev hans sjæl, som det synes, litt efter litt saa haardhudet, at han ikke længere følte den brutale herre-moral eller rettere tyran-moral som en selvpinsel. Han begyndte tvertom mere og mere at nyde den som en svulmende magtfølelse, — eftersom hjerne-sygdommen ved en sagte ild utbrændte hans finere etiske fornemmelser og gjorde ham i nogen grad moralsk følesløs. Magthavere som Cesare Borgia og de store, „ensomme“ rovdyr blev hans mønster, — i begyndelsen kanske paa trods, idet han utslynget paradokser istedenfor eder, mot filistre og spidsborgere, men litt efter litt, som det synes, i fuldt alvor. Paradokserne, en digter-filosofs smertestillende midler, blir til fikse idéer.
Den berømte tyske kemiker og tænker, professor Wilhelm Ostwald, Nobel-prisvinderen, sier i en avhandling fra 1904, som er optrykt i hans interessante verk, „Die Forderung des Tages“: Av de i 1900 utkomne samlede breve fra Friederich Nietzsche fremgaar en kjendsgjerning, som ved første øiekast var mig yderst paafaldende. Mens ældre breve er fulde av klager over hans livsforhold, hans sundhet osv., hører disse klager i nogle aar før hans aandelige nedbrudthet op og viker pladsen for en frydefuld, ja dithyrambisk stemning, og det endskjønt hans helbred blev altid slettere og heller ikke hans ydre forhold viste nogen forandring.“
„Senere har jeg“ — fortsætter Ostwald — „erfaret, at det her dreier sig om en almindelig fremtoning (almindelig og høist ualmindelig, vilde jeg tilføie). Den progressive paralyse, hvortil Nietzsche var hjemfalden, frembringer med stor regelmæssighet den slags lykkefornemmelser hos patienterne. Slike syke føler sig almægtige; de anser sig for en eller anden udmerket personlighet og har stadig den følelse, at de blot behøver at ville for at utføre store bedrifter eller opnaa store nydelser. Aarsaken ligger efter professor Ostwalds skarpsindige forklaring deri, at den progressive paralyse eller hjerne-lammelse, en følge av den store kjøns-sygdom, bringer „motstands-fornemmelserne" (eller følelsen av, hvad der hindrer vor livsvilje) til at svinde. Og lykkefølelsen beror ikke paa livsenergi-utfoldelsens absolute styrke, men paa fornemmelsen av livsenergiens overskud, i forhold til livs-hindringerne. Naar fornemmelsen av livs-hindringer gjennem en fremadskridende lammelse av hjernen blir forsvindende liten, kan selv et litet overskud av energi føles i øieblikket som en almagt.
Den samme eller en nær beslegtet fornemmelse av svulmende magtfylde kan, som Ostwald bemerker, opnaaes gjennem andre arter av partiel hjernelammelse, berusning med æther, hascisch, opium eller en ganske simpel og vulgær alkohol-rus.
La lykke-fornemmelsen ved lammelse av følelsen av motstand mot vor livsvilje være saa almindelig som den være vil, — Friederich Nietzsche blir dog ialfald ved sin sjeldne begavelse og muligens ogsaa ved sin sjeldne viljestyrke staaende som noget av et særsyn. Som den blinde og fangne Samson med fortvilelsens kraft rev ned tempeltaket over Filistrenes hoder, og begrov dem sammen med sig selv under ruinerne, saaledes haapet den blinde og i ulægelig sygdom fangne tyske filosof at begrave filisterdommen for alle tider i sin egen lykkes grav. Eller som en ny og større Herostratos trodde han at ha sat ild paa selve menneskegodhetens, næstekjærlighetens tempel i menneskenes hjerter, i samvittigheten. Men historien vil ikke blot medynksfuldt, men ogsaa til en viss grad beundrende gi ham en plads i minde-templet for dem, som har kjæmpet en fortvilelsens kamp for menneskelykke mot en overmægtig vanskjæbne. Sammen med den (med al sin brutale kynisme) ypperste og mest tragiske skikkelse blandt de franske naturalister, Guy de Maupassant, vil Nietzsche staa som en av dem, der tvinger os til dyp medfølelse med den skumle forgiftelses sygdoms blod- og kamp-vidner i literaturen. Hvad er Osvald Alvings tragedie mot Guy de Maupassants eller Friederich Nietzsches? Ialfald den sidste er noget av en virkelig heros, forunderlig blandet med en herostrat.
At Guy de Maupassant, som ogsaa hentæredes av den samme progressive paralyse, allikevel i sin digtning blev altid mere og mere nedtrykt og fortvilet, han som i sin ungdom, ialfald stundimellem, hadde været saa lystig, gjør det forøvrig tvilsomt, om professor Ostwalds aandfulde forklaring er i alle stykker fuldstændig. Muligens kan dog motsætningen mellem de to forfatteres sindstilstand bero paa, at Maupassants tilfælde var mere komplicert, og at hans bruk av narkotiske midler i sin eftervirkning frembragte frygtelige reaktioner av depression. Herom kan alene sakkyndige psykiatrikere dømme.
Leo Tolstoi, den høifornemme russiske greve, gik en ganske anden vei for at overvinde Schopenhauers filosofi end ætlingen av den polske adel. Tolstoi, som var stor nok før, — millionær, lykkelig familiefar og verdensberømt forfatter (hvad Nietzsche i sin store forfatter-tid endnu ikke var), valgte ikke selvophøielsens, men selvydmygelsens vei. Han gik sagtmodig, og samtidig ikke uten stor gløghet og praktisk sans, i lære hos den almindelige fromme russiske bonde.
Leo Tolstoi søkte og fandt en vei, som ikke blot en adelsmand, men hvermand kunde gaa. Til at finde denne vei var han forøvrig forberedt gjennem sin ungdoms begeistring for Rousseau og gjennem sin tidligere digtning. Vi maa derfor et øieblik dvæle ved de store hovedtræk i Tolstois menneske-skildrende digtning.
Hans menneskeskikkelser er, kan man si, organer for det store russiske bondefolks hævning. Ogsaa heri ligger en paafaldende likhet med Bjørnsons stilling i Norge, — for en stor del ogsaa i Danmark. Intet viser bedre Tolstois centrale stilling som den russiske ny-renaissances mest repræsentative menneskeskildrer end dette store hovedtræk, at han uvilkaarlig, likefra sin tidlige ungdom, stiller den russiske bonde, som arbeidsmand og soldat, i en overordentlig kjærlig belysning. Tolstoi følte det samme som Bjørnson hos os, at inden et folk, som i overveiende grad er et bondefolk, er troen paa bondens race-kraft og utviklingsevne det samme som troen paa nationens fremtid, — et uttryk for national selvopholdelsesdrift. Intet træk er merkeligere i folkenes utviklingsgang end den rolle, digternes menneske-skikkelser spiller, som organer for hævning av sunkne stænder og hele folkeslag. Digternes menneske-skikkelser blomstrer frem i de store vekstens tider, som utslag av nationens fremgangsdrift og som dens organer. Den stand, som i Rusland nødvendigvis maatte være bærer av en national renaissance, nemlig bondestanden, bestraales i Tolstois menneskeverden av en usigelig ømhet og sympati. Derimot stilles overklasse-mennesker, ikke mindst godseier-adelsmænd, av Tolstois egen klasse, og kjøbmænd, som i „Herre og tjener“, gjerne i en ugunstig belysning. Ti disse stænder staar for Tolstoi som delvis parasitiske og følgelig som hindringer for det store bondefolks hævning. Han blir ikke træt av i sin digtning at fremhæve netop de parasitiske træk hos overklasserne og i motsætning hertil bondens arbeidsomhet og evne til at opofre sig og lide.
Man vil se, at disse to hovedtræk i Tolstois menneske-skildring passer ypperlig sammen. Overklasse-mennesker er i hans fortællinger gjerne egoister, nydere av frugterne av andres arbeide. Bondefolket har en ganske anden evne til gjensidig hjælp, til opofrelse for andre. Det har jo gjennem aarhundreder eller aartusener øvet sig i at arbeide for andre.
Til disse to hovedtræk, som bestemmer personernes karakter, kommer et tredje hovedtræk, som bestemmer handlingens gang, eller „peripetien“, det egentlige vendepunkt i fortællingerne, — ogsaa dette træk et utslag av Leo Tolstois livsvilje paa sin egen og det russiske folks vegne. Hvad Tolstoi fremfor noget andet vil opleve i sin digtnings hjælpeverden, og hvad han vil ha det russiske folk og særlig overklassens mennesker til at opleve, er den livsviljens ombøining fra egoisme til altruisme, som han lar den ene efter den anden av sine helter og heltinder hæve sig op til.
Vil man se den typiske sjælelige utvikling, den mægtigste indre oplevelse i Tolstois fortællinger og skuespil, — den efter Tolstois mening for ham selv og for Rusland frelsende oplevelse, da behøver man blot at læse den overordentlig enkle og skjønne lille fortælling „Herre og tjener“, hvor overklasse-manden, den havesyke kjøbmand, egoisten, stilles i motsætning til den bondefødte tjener, Nikita, selvopofrende med al sin av trællestanden fødte drikfældighet, og hvor den rike kjøbmand, som under snestormens og kuldens strenge døds-varsel vaagner av sin livsberusning, tilslut finder sig selv, ved at opgi sig selv, og sover lykkelig ind i døden efter at ha frelst sin fattige tjeners liv, ved at tildække ham med sit legeme. Den, som læser denne lille mesterlige fortælling, vil finde Tolstois livs-filosofi, tillike med hans menneskeskildrende kunst, sammentrængt i et nøtteskal.
Eller man kan læse om Pierre Besutchi’s omvendelse i „Krig og fred“, eller Ljévins i „Anna Karénjina“, eller fyrst Nehludovs (og Maslovas) i Tolstois sidste store, pragtfulde fortælling, „Opstandelse“.
Overklasse-mennesker, hvis sociale parasitisme belyses ved kontrasten til arbeids-bøndernes opofrende slit, og enkelte av disse overklasse-menneskers opvaagnen til besindelse over sit livs dype meningsløshet og tomhet og deres ombøining til selvhengivelses og næstekjærlighetens livskunst, dette er vel hoved-indholdet av Leo Tolstois menneskeskildrende digtning. Man kan ikke skjelne skarpt mellem den store digter og den omstridte samfundsreformator. Ti hans religiøs-etiske standpunkt er forberedt og gradvis fremarbeidet i hans digtning. Den række av helter og heltinder, som gjennemgaar den store etiske ombøinings-proces, fra enkelte tilløp i „Barndom“ og „Ungdom“ og i „Kosakkerne“ til hovedpersoner i „Krig og fred“ og „Anna Karénjina“, de er som vardøger, der bebuder Leo Tolstois egen store omvendelse. Han sender sine fantasi-barn foran sig for at finde veien. Hans største digtning, fra „Krig og fred“ av, er — som det synes — et væsentlig led i hans mægtige befrielseskamp overfor Schopenhauers filosofi. Han kjæmper ikke blot for bondens hævning, og derigjennem for Ruslands. Han kjæmper for sit eget liv. Han prøver sig frem gjennem lidelsens, fortvilelsens og den store sinds ombøinings trange og steile passer, — om der skulde være nogen vei til frelse og frihet. Da han staar paa sin digtnings høieste høide, efter at ha skrevet „Krig og fred“ og „Anna Karénjina“, da er han ogsaa fuldt moden for sit eget religiøse vendepunkt. Den peripeti, eller det store omslag, han atter og atter har prøvd paa sine fantasibarn (dem han gav liv av sit liv), blir han nu nødt til at prøve for fuldt alvor paa sig selv. Hans eget liv blir fra nu av, fra femtiaarsalderen, hans egentlige digt. Før var han en yngling, som levet sit væsentligste liv i sin digtning, i en drømmeverden, hvor han lot andre leve i sit sted. Nu er han en fuldvoksen mand, som lever livet for egen regning, sætter sig selv ind som indsats, i den store peripeti.
Hvilken forblindelse, hvilket trangsyn hos de literatur-kritikere, som ikke har kunnet se, at han ogsaa her — ialfald i et tiaar eller mere, før han blir virkelig gammel, — er den samme store digter som før, — om ikke større. Skulde det kanske være mindre at digte i livets eget billedsprog end i fantasi- og ord-billeder? Man kunde tvertom fristes til at si, at Tolstois store fortællinger er som utkast og skisser til hans livs største digt, — utarbeidelsen av hans egen livskunst.
Hvori bestod da den levekunst, hvorved Tolstoi overvandt Schopenhauers vilje til at dø? Hvad der hjalp ham i hans yderste nød, var hans like fra ungdommen oparbeidede sympati for den russiske bonde, en sympati, der, som før nævnt, i grunden var et utslag av den stolte og patriotiske adelsmands nationale selvopholdelsesdrift, trangen til at hæve og gjenreise sit folk. Naar han saa, at verdens vismænd fandt, at livet ikke hadde nogen mening, behøvde han blot at se sig om for at komme til at spørre: Men hvordan kan det da ha sig, at livet har en mening for det arbeidende, trællende russiske bondefolk? Disse mennesker, de allerfleste av dem, faar faktisk livet til at gi mening for sig. De kan altsaa livets kunst, saa enfoldige de end er. Armod, sygdom og død, som for de vise gjør menneskelivet trøstesløst og uten mening, det er plager, som den russiske bonde finder sig i uten at kny. Den russiske bonde er ikke livsberuset, ialfald ikke som regel. Han kan nok være tilbøielig til at ta sig en kraftig rus; men det er utenfor arbeidstiden, og efter en slik rus følger jo en desto mere nedstemmende opvaagnen. Allikevel var den russiske bonde som regel forsonet med sin lod.
Saken er den, at han opfattet armod, sygdom og død som en prøvelse, en skolegang. Disse ting var for ham ikke meningsløse. De hadde tvertimot en god mening. De legemlige onder forbereder ham for aandslivet, det sande liv. Lidelsen lutrer. Derfor er han ikke fortvilet, hverken over sygdom, eller undertrykkelse, eller utsigten til at dø. Han tror paa en livs-fremgang, netop gjennem lidelse. Livet har for ham et maal, et lykkelig maal, som kaster gjenskin over alle lidelser. Et guddommelig maal.
Henimot slutningen av den store fortælling om den ulykkelige Anna Karénjina, overklasse-kulturens offer, har Tolstoi igrunden skildret, eller forespeilet, sin egen utvikling, i godseieren Ljévins omvendelse. I denne fortælling kan man paa nogle faa sider mot slutten læse sig til det vigtigste punkt i hans lære (siden liv og lære for ham gik i ett). Det er her, som i mindst tre av Tolstois verker, en from russisk bonde, som lærer de andre (eller én av de andre), at det sande liv bestaar „ikke i at leve for sine egne ønsker, men for Gud“. Anderledes uttrykt: i at „leve for sin sjæl“, som bonden Teodor Vassilievitch sier. Menneskets sjæl er nemlig, i motsætning til legemet (som er forgjængelig), en utstrømning eller en bestanddel av selve verdens guddom og vender ved døden tilbake til guddommen. At leve for sin sjæl og ikke for sit legeme, med dets kortvarige behov, er for Tolstoi det samme som at leve for den uforgjængelige, den guddommelige del av menneskenaturen.
Med hensyn til troen paa livets fortsættelse efter døden har Tolstoi (som Aylmer Maude fremhæver) skiftet opfatning. I begyndelsen av 1880-aarene, like efter sit religiøse gjennembrud, ansaa han det (med mange av de frommeste positivister og agnostikere) for egenkjærlig at tro paa nogen art av udødelighet for os mennesker. Vi burde glemme os selv og hengi os til tjenesten av det guddommelige. Men litt efter litt vokste den overbevisning sig sterkere og sterkere hos ham, at menneskets aand, det sjælelige og egentlige „selv“, kan ikke dø. Det er en del av det Uendelige, en del av verdens inderste virkelighet. Men av hvad art livets fortsættelse vil vise sig at være, det gaar ut over menneskelig fatteevne, — det er noget, som det ikke er vor sak at bekymre os for. Vor opgave er den at søke at virkeliggjøre Gudsriket eller godhetens rike her paa jorden. Ogsaa paa det religiøse omraade (og ikke mindst her) gjælder Bjørnsons bevingede ord: „Hvad du evner, kast av i det nærmeste krav!“
Leo Tolstoi stod i dette punkt i virkeligheten paa næsten det samme standpunkt som Bjørnson i 1880 (da han var i sin fulde mandskraft) i den ovennævnte salme:
| Er mit evigheds-haab |
| ifra ham, er det daab |
| af hans aand over min, — .... |
| hvi bestemmer jeg orm |
| da min evigheds form? |
| Jeg tar ydmyg min lov ...... |
Tolstoi brød sig, efter hvad Maude fortæller, ikke om spiritismen, som han tvertimot bestemt forkastet. Forvisningen om aandslivets fortsættelse maa vindes av hver enkelt ut fra selve livsviljens selvutfoldelse, ut fra følelsen av godhets-livet som den høieste form av virkelighet. Han sier likefrem i sit berømte svar til den hellige synodes utstøtelses-dekret i 1901: „Hvis man ved liv hinsides graven forstaar Herrens gjenkomst og et helvede med evige pinsler og djævler, samt et paradis med uavladelig lyksalighet, — da er det fuldkommen sandt, at jeg ikke anerkjender et saadant liv hinsides graven. Men evig liv og gjengjeldelse her og allesteds, nu og for altid, det anerkjender jeg i en saa høi grad, at som jeg nu staar her paa randen av min grav, maa jeg ofte gjøre en anstrengelse for at holde mig tilbake fra at ønske dette mit legemes død, det vil si: min fødsel til et nyt liv. Og jeg tror, at enhver god handling forøker mit evige livs sande velfærd, og enhver slet handling forminsker den.“
Naar Tolstoi vil, at vi skal vende tilbake til den enklest mulige, nøisomst mulige livsform, da er det fordi han mener, at netop denne er mest skikket til at utvikle den guddommelige del av vor natur. Tolstoi selv mener at ha lært denne livsanskuelse av en from bonde, Sutàjev. Og han tror, at denne russiske bonde-fromhet staar i en diametral motsætning til den vesterlandske videnskaps livsvisdom, hvis leve-regel skulde være „kampen for tilværelsen“.
Det maa forøvrig ikke glemmes, at det var en ganske bestemt form av russisk bonde-fromhet, hvortil Tolstoi sluttet sig, fordi han i den fandt sin egen bibel-fortolkning mægtig bestyrket. Ogsaa Rusland har hat sine protestantiske sekter, som i radikalisme langt overgaar de fleste av den nyere tids vesterlandske protestanter og i flere stykker minder om nogle av de djærve italienske og franske kjættere i middelalderen. Dukoborerne, av hvem Tolstoi særlig har følt sig tiltrukket, mener, at der er ingen Gud uten i menneskene. Gud er i os, som vart liv og vor aand. Mennesket er Guds tempel. Kristus er kun et godt menneske og som saadant Guds barn. Dukoborerne negter baade himmel og helvede, men tror paa en stor fornyelse, Gudsriket paa jorden, — hvad der minder om tilhængere av troen paa det „tredje rike“ i middelalderen, den Helligaands eller Aandens rike. Som Quakerne og de bøhmiske brødre holder Dukoborerne sig strengt til Jesu ord i evangelierne og forkaster ed og krig. En del av dem gaar — som nævnt, ikke uten paavirkning fra Tolstoi selv (hvad denne ikke visste) — saa vidt, at de motsætter sig ikke blot militærtjeneste, men ogsaa skattebetaling, — siden den sidste jo tvinger de væsentlig i naturalhusholdning levende bønder til voksende penge-husholdning. For at forstaa skatte-negtelsen, maa vi erindre, at beskatning i penger er det mægtige middel, hvormed Europæerne i vore dage (i likhet med oldtidens Romere) tvinger undertvungne folkeslag til at forlate sin selvstændige naturalhusholdning og som lønsarbeidere (i gruber og paa plantager) føie sig ind, og bøie sig ind, som en underklasse under Europæerne.
Det frydet endvidere Tolstoi at opdage, at de russiske protestanters gudsopfatning og i nogen grad deres livskunst, som fredelige og arbeids-fromme mennesker, for en stor del gjenfandtes ikke alene hos de mest apostoliske kristne sekter i det øvrige Europa (særlig de bøhmiske brødre og Quakerne), men ogsaa hos de store østasiatiske kulturfolk, de fromme jorddyrkere, og i nogen grad hos de gamle Grækere. For Hinduerne, i deres største kulturtid, var den guddommelige verdens-energi (Brahma, den absolute energi) identisk med menneskets inderste sjæl eller selv (Atma, som efter Upanishad er paa en maate løkagtig indhyllet i mange hylstere, — hvad der minder om Ibsens Peer Gynt, som dog ikke fandt noget „selv“ indenfor alle hylstere). Ogsaa i den gamle kinesiske religion, som blomstret i Kinas store kulturtid, især gjennem Laotse, var Gud det samme som kjærlighetens og fornuftens lov, som menneskene bærer i sit indre. Og en lignende spiritualistisk pantheisme (eller panentheisme) utviklet sig i det gamle Hellas, som et av hovedresultaterne av en lang religiøs og filosofisk utvikling. Stoikernes verdenssjæl, som har omsorg for alle væseners velfærd, og hvorav menneskesjælen og den menneskelige stræben mot almenvellet er en utstrømning, svarer til Kinesernes Tao og Hinduernes Brahma, i nogen grad til Hegels „Weltgeist“, og til Dukoborernes Gud i den menneskelige aands tempel. Paa de forskjelligste steder av jorden syntes kulturmennesket gjennem en lang utvikling at være naad frem til væsentlig den samme livsanskuelse. De russiske bondeprotestanter var i virkeligheten bærere og bevarere av en gammel religiøs kultur-skat, der for Tolstoi var som en underfuld selv-lysende juvel, for hvilken han vilde sælge alle andre skatter, fordi den indeholdt de vises sten og livets eliksir.
Det store russiske bondefolk frelste Tolstoi fra Schopenhauers dødsfilosofi, — saa har han vel selv følt det. Efter Schopenhauer skulde menneskene, naar de vaagner av berusningen, føle livsglæden som et bedrag og anse selvmord for den høieste livskunst. Men faktisk lever der rundt omkring mig — tænkte Tolstoi — millioner av bønder, der som regel er nøgterne, og som endog efter sin opvaagnen fra en rus gaar rolige og tilfredse til sit arbeide. Og disse nutids-bønder bærer paa en gammel livskunst, som har hjulpet millioner efter millioner av kinesiske og hinduiske bønder og vismænd.
Det er værd at lægge merke til, at Tolstoi paa en maate naadde frem til sit religiøse standpunkt ved at bygge paa erfaring, millioners erfaring. Den tro, som gjør den russiske bonde levedygtig, trods armod, undertrykkelse og sygdom, den tro har staat sin prøve.
Gjennem denne tankegang var Tolstoi inde paa en virkelig videnskabelig opfatning av religionernes rolle, men det var ikke hans, digterens, sak at forfølge denne tankegang frem til fuld videnskabelig klarhet.
De gamle folke-religioner maa fra kulturvidenskapens synspunkt betragtes som psykiske livs-organer, avpasset efter bestemte historiske vilkaar og sanktioneret av det „naturlige utvalg“, som andre livs-organer. De gamle religioner (ikke blot den høieste av dem, kristendommen) maa ha været til virkelig livshjælp for folkene; de maa ialfald paa et visst utviklingstrin og under bestemte samfundsvilkaar ha bidraget til at gjøre menneskene livsdygtige, — selv om denne hjælp ofte kan ha været dyrt betalt, med menneske-ofringer eller ofring av naturlige livsglæder.
Men hermed følger, at religionerne, som andre kulturorganer, staar i korrelation til bestemte historiske vilkaar og kan ophøre (ialfald delvis) at være livsgavnlige, naar de historiske vilkaar forandres. Tolstoi gik ikke saa langt i videnskabelig syn paa religionen, at han spurte sig selv, om ikke den russiske bonde-fromhet, (der betragter lidelsen som en prøvelse og en lutring av aanden gjennem legemets tugtelse), gjorde de russiske bønder i længden altfor vel avpasset til en despotisk regjering og til overklassens delvise parasitisme. Denne gamle spiritualistiske fromhet, som de russiske bønder forøvrig hadde arvet efter Græker og Jøder, der levde under det romerske despoti, var et kulturorgan, ganske fortrinlig skikket for undertrykte folk og samfundsklasser, som hadde arvet levninger av en høi kultur. Nietzsche har visselig uret, naar han betegner selve næstekjærligheten som slave-moral. Det stik motsatte er sandheten. Men han har ret paa et andet punkt: i den verdens-forsagende ur-kristendom var der et asketisk element, som gjorde den til de undertryktes, og de store nødstiders, religion.
Likesom planter, der utsættes for et haardt klima, ved adaptation eller avpasning kan faa en organisme, som gjør dem levedygtige under netop dette haarde klima (som vor dvergbjerk og andre fjeldplanter), saaledes var den gamle ensidig spiritualistiske, overfor materielle goder forsagende, fromhet et livs-organ, som gjorde livet utholdelig i et særlig haardt socialt klima. Tolstoi undersøkte ikke denne historiske og biologiske side av saken, og han saa ikke, at naar den gamle ur-kristelige forsagelse har holdt sig saa merkelig godt hos mange russiske bønder, da er det fordi den, likesom andre organer, har bevart sin funktionsdygtighet, hvor den har hat en vigtig opgave at løse.
En anden sak er det, om det under nutidens sociale omdannelse, eftersom de russiske bønder blir istand til at avryste overklassernes delvise parasitisme, fremdeles er den høieste livskunst at lide taalmodig og betragte al slags uret som en gavnlig prøvelse. Tolstoi har neppe klart nok set, at den gamle fromhets resignation gjorde de russiske bønder altfor taalmodige overfor gammel slendrian, ogsaa overfor den slette hygiene, som fører med sig en ofte forfærdelig stor barne-dødelighet, og liten forsvarskraft overfor epidemier. Ikke-motstand mot det smertelige (fordi det er en prøvelse) blir til ikke-motstand mot kolera og pest!
Men er der da intet i den sidste av de store gamle religioner, som er et for alle tider avpasset livs-organ? Er hele den gamle kristelige fromhet ubrukbar under nutidens nye livs-vilkaar — maa livsanskuelsen og livskunsten i alle stykker forandres — ved en „omvurdering av alle værdier“?
Naar vor egen Henrik Ibsen i et brev til Georg Brandes uttaler, at „al religion vil falde“, da var ogsaa denne opfatning efter mit skjøn videnskabelig uholdbar, — væsentlig bygget paa en ung-hegeliansk forestilling om utviklingen som en altid „flytende proces“ (efter Heraklit), hvorefter alle sandheter er blot foreløbige og forbigaaende („tyveaarige sandheter“, med Ibsens bevingede ord).
Likesom der gives videnskabelige sandheter, som ikke blot svarer til et bestemt historisk utviklingstrin, men som efter sin natur maa ansees for levedygtige under alle tænkelige menneskelige utviklingstrin (som de mathematiske aksiomer og flere og flere av den eksakte videnskaps love), saaledes er der efter al sandsynlighet visse elementer i de høieste av de gamle religioner, der er skikket som livsorganer under alle tænkelige menneskelige livs-vilkaar.
Det er med kultur-organerne, som det er med de fysiologiske organer. Ikke alle behøver at skifte gjennem de forskjellige utviklings-stadier. Hvirveldyrene vedblir under al sin utvikling og differentiering at ha bruk for hvirvelsøilen, der er som en monumental støtte for alt høiere dyreliv. Pattedyrene har mange organer, som ikke blir forældet. Ikke blot die-organer, men hjerte og lunger, hjerne- og nerve-apparat, er organer av blivende værd, som passer under alle for livet gunstige telluriske vilkaar.
Paa lignende maate er der sandsynligvis i religionerne, ialfald i de allerhøieste, visse bestanddele, der ikke alene (som forsagelsen av legemlige goder og ikke-motstand mot uret) er avpasset efter forbigaaende livs-vilkaar, men som svarer til alle fremtidige vilkaar. Saaledes troen paa, at livet og den verden, hvori vi lever, har en mening og et formaal. Troen paa „værdiens bestaaen“, for at laane professor Höffdings træffende uttryk, er en ganske naturlig utvidelse av vor selvopholdelses-drift. Vi tror paa verdens fremtid, likesom vi tror paa vor egen, vore barns, vort folks fremtid. Vi tror, at livs-utviklingen vil bringe noget godt, likesom modige og energiske mennesker tror paa, at et stort og dristig foretagende vil lykkes, — Columbus’s tog til Indien eller Nansens og Roald Amundsens færd over Polarhavet. Kanske naar vi ikke netop dit, hvor vi stævner, som Columbus kom til Amerika istedetfor til Indien. Men det folk eller det samfund, som ikke har livsmot nok til at tro paa det foretagende, hvori det er gaat ombord, vil før eller senere seiles agterut, skyves tilside av det naturlige eller kunstige utvalg, som mindre levedygtig.
Leo Tolstoi saa altfor mørkt paa den vesterlandske videnskap, naar han trodde, at den intet hadde at stille op imot den store gamle (fra de græske kristne arvede) russiske bonde-fromhet. Fremskridts-troens og verdens-fromhetens religion er, for en kulturvidenskabelig betragtning, den kosmologiske projektion av vor naturlige selvopholdelsestrang, av vor drift til livsutvidelse. Det lyse og fremadvendte i kristentroen, det ungdommelig forhaabningsfulde, troen paa verdens fremtid og vor egen del i denne, — denne bestanddel i den gamle tro er øiensynlig et kultur-organ, som er avpasset for alle tider.
Og det samme gjælder om næstekjærlighetens eller gjensidighetens gyldne princip, som ovenfor utviklet. Det var ut fra en nu forældet metafysik, at enkelte av unghegelianerne (og efter dem Henrik Ibsen) mente, at det er en følge av utviklingslæren, at alle organer, følgelig alle sandheter, maa fuldstændig forandres. Livs-utviklingen er ikke en altid skiftende „strøm“, som Heraklit mente, men snarere et bygge-arbeide, hvor der under gunstige vilkaar kan bygges videre fra slegt til slegt, og hvor store og monumentale bygnings-led kan bevares.
Der er i Tolstois religion et element av græsk-kristelig, græsk-stoisk og endog østasiatisk metafysik, som ialfald for en del synes at være tidsbegrænset og forgjængelig. Men der er ogsaa kultur-elementer av uforgjængelig værd. Mutualismens eller gjensidighetens lov: „Gjør mot andre, hvad du vil, at andre skal gjøre mot dig!“ — er den høiest tænkelige form av samfunds-driften, som er hjertemuskelen i alt kulturliv. Og troen paa verdens fremtid og de høieste menneskelige værdiers bestaaen (som en kosmisk utvidelse av vor vilje til liv), ogsaa den hører sandsynligvis til det høiere kulturlivs vitale organer, der ikke kan tænkes at ville falde for nogen aldersgrænse. Det lyse, fremadvendte, forhaabningsfulde syn paa verden er som hvirvelsøilen, der tillater os at gaa opreist og med løftet pande imot vor fremtid.