Hopp til innhold

En kirkelig Allegori og en nordisk Mythe

Legg til lenke
Fra Wikikilden

Fra omkring år 400 træffe vi hos de kirkelige forfattere et mærkeligt billede brugt om kampen mellem Kristus og djævelen: Kristus allegoriseres som en fisker, der med en medekrog drager helvedes drage op af dybet.

Tyrannius Rufinus, kirkefaderen Hieronymus’ samtidige, der var presbyter i Aqvileja og døde omtrent i året 410, har allerede billedet fuldt udformet i sin „Fortolkning til det apostolske symbol“, et værk, der nød stor anseelse og udøvede betydelig indflydelse på de følgende tiders opfattelse af trosdogmerne. Rufinus siger heri følgende:[1]

„Thi hin hellige lære om Kristi iførelse af kjødet, som vi ovenfor have fremsat, har denne grund, at Guds søns guddommelige kraft, ret ligesom en fiskekrog, skjult i et hyllende dække af menneskeligt kjød, kan indbyde verdens fyrste til en styrkeprøve: selv overgav han ham sit kjød som mading, for ved guddomskraftens krog at gjennembore og fastholde ham, formedelst udgydelsen af sit ubesmittede blod. Thi han, den eneste, der ikke véd af syndens besmittelse, udslettede alles synder. Ligesom fisken, der sluger den bag madingen skjulte krog, ikke blot ikke borttager madingen fra krogen, men tvertimod selv drages op af dybet, at vorde mad for andre, således kunde dødsfyrsten vel sluge Jesu legeme i døden, da han ikke mærkede guddomskraftens krog, der var skjult i dette legeme; men da han havde nedslugt det, hængte han strax selv fast; helvedes porte brødes, og han drages ligesom ud af dybet og overgives andre til føde.“

Omtrent samtidig dukker det samme billede op i den østlige del af den kristne verden. Gregorios, biskop i Nyssa i Kappadokien, født omtrent 330, død 394, var en af hovedrepræsentanterne for den filosoferende og allegoriserende retning i kirkelitteraturen, som benævnes den alexandrinske skole, fordi den umiddelbart eller middelbart var påvirket af den nyplatoniske og gnostiske filosofi, som dengang endnu dreves ved højskolerne i Alexandria.

Han skriver:[2]

„Derfor blev guddommeligheden hyllet i kjødet – – – forat han [Sathanas] ikke skulde ræddes for at nærme sig den overlegne kraft, men regne det, han sa, for at være mere tiltrækkende end skræmmende.“

Allegorien er her mere antydet end udført. Men i kap. 24 siger han:[3]

„Forat den erstatning, han [Sathanas] attråede istedenfor os [ɔ: Kristus, der hengav sig i døden istedenfor menneskene], kunde blive ham let at gribe, blev guddommeligheden skjult i et dække af vor natur, forat – ligesom det går med lystne fiske – guddomskrogen kunde blive snappet tilligemed kjødets mading.“

I kap. 26 (atter blot antydet):[4]

„Thi han bedrages selv ved, at det (kun) er mennesket, der stilles ham for øje.“

Billedet gjenoptoges af den store Gregorius I, pave i Rom 590–604, en mand, der såvel ved sin praktiske virksomhed som ved sine skrifter har virket mægtigt på hele den vestlige kristenheds tro og tænkemåde, sa at han undertiden er bleven kaldet den sidste kirkefader.

Hos ham læses:[5]

„Hvo er uvidende om, at på angelen er det madingen, der vises; bråden der skjules? Madingen lokker jo, for at bråden skal stikke. – Da således Vor Herre kom for at gjenløse menneskeslægten, gjorde han af sig selv ret ligesom en engel til djævelens undergang. Han iklædte sig nemlig legemet, forat denne Behemoth[6] kunde attrå hans (Kristi) kjøds død, som en bid for ham selv. Fordi han med urette attråede denne død[7] i Kristi person, måtte han give slip på os, hvem han besad med en slags rette. Han blev altså fangen på (Kristi) kjødblivelses krog, fordi han, medens han attråede hans legemes mading, blev gjennemboret af hans guddommeligheds bråd. Dér var jo menneskeligheden, som skulde lokke; dér var guddommeligheden, som skulde gjennembore; dér var til skue svagheden, som skulde hidkalde; dér var i skjul den kraft, der skulde fæstes i den grådiges svælg. Han blev altså fangen på krogen, fordi han fandt sin død just fra det, hvorfra han tog, da han slugte. Han skræmmedes dog ikke bort, da han i ham (Kristus) hungrede efter kjødets død som en ret bid for sig selv.“

Endnu i det mindste ét sted hos samme Gregor kommer billedet frem, i en prædiken, holdt for folket i Johannes-kirken (det er tildels de samme ord; såmeget har billedet behaget ham):[8]

„På krogen kommer lokkemaden til syne, medens bråden skjules. Den almægtige Fader fangede ham (ɔ: Leviathan) på krogen, da han til hans død sendte sin enbaarne søn ned i kjødet, for at kjødet, der er underkastet lidelse, skulde kunne sés, men guddommeligheden, der ikke er underkastet lidelse, ikke skulde kunne sés. Og da denne slange bed om hans legemes lokkespise – det gjorde han gjennem forfølgernes hænder – så gjennemboredes han af guddommelighedens krog – – –. Det var altså ligesom en krog, der holdt den grådiges kjæber fast, fordi kjødets mading var åbenbar hos Kristus – den skulde slughalsen jo være lysten efter –, og guddommeligheden var i lidelsens tid skjult – den skulde dræbe ham. Han blev altså fangen på Kristi kjødblivelses krog – – – [samme ord som i forrige citat, blot med den ubetydelige forandring:] fordi han fandt sin død just fra det, hvorfra han tog, da han bed.“

Derpå viser billedet sig atter i østen, i det ottende århundrede. Den græske munk Johannes Damascenus († 754) har optaget det i „Nøjagtig fremstilling af den rette tro“, et værk, der samler og for en væsentlig del afslutter den østlige kirkes hele dogmebygning med tilhørende udlægninger og begrundelser. Han taler om forholdet mellem Kristus og „Døden“:[9]

„Døden nærmer sig altså, og ved at nedsluge legemets mading bliver den gjennemboret af guddommelighedens medekrog.“

Efter Johannes Damascenus kunne vi, som det synes, ikke spore allegorien i Syden. Derimod har vi den igjen, i det 14de århundrede, i det høje Norden; den islandske skald Eysteinn Asgrímsson skriver i sit digt Lilja (strofe 60):[10]

„Sathanas sér på Jesus, da han hænger på korset, om han kan opdage nogen synd – – –. Ej monne nu den buede orm, der svælger agnen (madingen), glæde sig på krogen.“

At efterspore oprindelsen til denne sære, næsten plumpe allegori, skal ikke forsøges her.[11] Kunstigt og med møje søge de kirkelige skribenter[12] at motivere den ud af de theologiske spekulationer over mysteriet om, hvorledes menneskeslægtens frelse var mulig, og over forholdet mellem Jesu guddommelige og menneskelige natur;[13] endnu mindre lykkes forsøgene på at skaffe den hjemmel i den hellige skrift.[14] Nok er det: vi har en hos de anseligste kirkelige skribenter forekommende og med et vist typisk præg af autoritet fremtrædende, gjennem mange århundreder yndet allegori: at Kristus angler efter helvedesuhyret med en medekrog, og at madingen er Kristi eget legeme.

Religiøse allegorier pleje, når de gjentages hyppigt og med autoritét, og når de tillige ere malende og kraftige, at præge sig med sandselig bestemthed i den ulærde almues bevidsthed, at lokaliseres, forsynes med tidsbestemmelse, at blive gjenstand for tro. Især var dette tilfældet i middelalderen, hvor der bag de egentlige højkirkelige dogmer løb ligesom en understrøm af folkelige forestillinger, der tildels havde deres udspring fra allegorier, der vare brugte af fantasirige kirkelige forfattere, af religiøse digtere eller af kunstnere. Således gav allegorien: den hellige Antonius med svinet (der forestiller undertrykkelsen af de dyriske drifter), anledning til forskjellige populære myther, og hvormange bogstavelige fortolkninger ere ikke udsprungne af Apokalypsens allegoriske billedsprog?

Er det rimeligt, at den allegori, hvormed vi her beskjæftige os, så populær, så malende, så kraftig, har undgået at blive opfattet sandselig af det menige folk, således som det var i hine tider? Rufinus selv synes at ville fremkalde en mere konkret opfattelse af sin allegori, når han siger: „om det samme mysterium vidner også Job“ og: „at dette vil ske således, havde forhen profeten Ezechiel antydet“;[15] Gregor den store udvikler den med ordrigdom i en tale for folket (ad populum);[16] Eysteinn Asgrímssons korte og uden forklaring hensatte allusion i „Lilja“ endelig forudsætter med nødvendighed, at forestillingen var vel kjendt, og neppe, i hans læsekreds, som allegori alene.

Vi fejle neppe ved at antage, at der i middelalderens første tider har hersket i den menige kristenhed i det mindste en vag forestilling, om ikke en bestemt tro, om at Kristus anglede efter helvedes fyrste i skikkelse af et søuhyre.

Thi allegorien i sin helhed, således som den fremtræder hos de kirkelige forfattere, spalter sig, i det øjeblik den gribes af fantasien og fastholdes dér, i to billeder: 1) Kristus angler efter slangen, 2) Kristus hengiver sit legeme i slangens gab. Det andet billede er gået sammen med Jonas-sagnet, der måske netop herved har fået sin bekjendte symbolske betydning; det første billede er bleven stående som sagens egentlige kjærne.

I den nordiske mythologi haves som bekjendt en mythe om, at Thor, Odins søn, anglede efter Midgardsormen, den onde kjæmpeslange. Mythen hviler på fortællingen i den yngre Edda, i det 48de kapitel af Gylfaginning, og på en episode i Hymiskvida i den ældre Edda (strofe 17–25); der alluderes til den i en del skaldecitater i Skáldskaparmál, og den er endelig bleven gjenstand for kunstnerisk fremstilling i Olaf Pás gård Hjardarholt på Island (Laxdølasaga c. 29 sammenholdt med de i Skáldskaparmál citerede strofer af Ulf Uggasons Húsdrápa). Den nordiske mythe er dramatiseret, udsmykket og sat i forbindelse med andre myther, men dens kjærne, den højeste guds søns anglen med en medekrog efter ondskabens fyrste i skikkelse af en vældig drage, falder aldeles sammen med den kristelige allegori.

Nu findes der, så vidt bekjendt, blandt de utallige myther og religiøse forestillinger, der have været i Europa lige fra den helleniske oldtid af, mellem alle de mangfoldige drage- og slangekampe, ikke en eneste, der falder sammen med den nordiske om Thor og Midgardsormen, uden netop hin i Middelalderens første tider så udbredte kristelige allegori om Kristus og helvedes slange.

Desuagtet vilde man vel tilskrive tilfældet denne overensstemmelse, hvis ikke sproglige, arkæologiske, historiske forskninger i vore dage mere og mere oplod øjet for de store påvirkninger, den nordiske hedenske kultur og specielt Eddaernes mythologiske system har været udsat for fra kristelig side. Sagen er for stor og omfattende, til at den kan behandles her, men med den for øje kan man ikke udelukke den sandsynlighed, at også den kristelige allegori om Kristus og helvedesslangen er trængt ind i Norden ad en eller anden af de mange veje, hvor berøringer mellem det kristne Europa og det endnu hedenske Norden fandt sted, og at den i Norden er bleven opfattet som tilhørende Thor og Midgardsormen. Måske ved synet af en billedlig fremstilling af allegorien, måske ved mundtlig fortælling af en kristen mand, måske også ved læsning – alle disse muligheder lades åbne.

Resultatet af de følgende betragtninger er en hypothese, hvis sandsynlighed henstilles til nærmere prøvelse.

Ikke få spor pege hen til Irland som det land, hvorfra en stor del af de i Eddaerne fremtrædende religiøse begreber og overhovedet ikke få norsk-islandske kulturmomenter stamme. For ikke at tale om de irske munke, hvoraf landnamsmændene på Island fandt spor („papar“), hvilket måske tyder på en meget gammel irsk Keledé-mission også til andre egne i Norden, kan anføres, at flere af disse landnamsmænd vare fra Irland eller havde stor slægt på Irland; at nogle af dem vare kristne; at de norske vikingetog og handelsfarter på Irland i det 9de og lode århundrede vare af et betydeligt omfang; blandingen af kristendom og hedenskab på Irland, ligesom blandingen af keltiske og skandinaviske slægter; de bestående nordiske statssamfund på Irland med uafladelig rapport til hjemlandet: Dublin, Waterford, Limerick; det rige irske bytte og især de talrige irske trælle, der bortførtes til Norden. I forbindelse hermed må det bemærkes, at Irland endnu på den tid, Nordboerne stode i dette nøje forhold til det, var et kulturland, og i tidligere tider havde været det i endnu højere grad, at navnlig skriftlærdom og kirkelig kunst blomstrede dér endnu: træskjæreri, kalligrafi og miniaturmaleri. Medens det længe har været anerkjendt, at Irlænderne i miniaturmaleriet have været Angelsaxernes, Franskmændenes og tildels Tyskernes læremestre,[17] så begynder man nu også at sé, at den nordiske håndværkskunst i forskjellige retninger i sin første begyndelse er stærkt påvirket af den irske;[18] at Irland har øvet indflydelse på den nordiske skaldedigtning;[19] ja det er endog gjort gjældende, at flere af Eddadigtene ere forfattede på Vesterhavsøerne eller Irland.[20]

Med alt dette for øje kunde man nok på forhånd være tilbøjelig til at tro, at Irland var mellemleddet mellem den kristelige allegori og den oldnordiske mythe om Guds søn, som angler efter helvedes slange. Det får da i denne henseende ikke ringe betydning, at så vel den kristelige allegori, hvor dens historie slipper i Syden, ligesom selv peger hen på en fortsættelse i nord- lige egne, som lå op til Skandinavien – som at den nordiske mythe på sin side kan sættes i bestemt historisk forbindelse just med Irland.

a. Når allegorien om den anglende Kristus ikke findes mere i syden efter det ottende århundrede (s. o.), da er det, fordi den forandrede tidsånd ikke fandt den passende længere. Ridderåndens mere idealiserende religiøsitet kunde ikke tillade, at en så plump forestilling som anglen med medekrog forblev knyttet til Kristi navn. Når Kristus kjæmpede med djævelen, tænktes han nu snarere som en strålende helt på en hvid ganger i spidsen for himlens hærskarer. Enekamp med dragen tillagdes Sanct Michael eller Sanct Georg, og ikke engang de trække ham op af havet med en medekrog, men hugge ham med sværd eller gjennembore hans gab med en ridder-landse. Når allegorien desuagtet var vel kjendt i det høje Norden i det 14de århundrede, som allusionen dertil i „Lilja“ viser, så må den i den lange mellemtid have haft hjemme i den kristne menigheds bevidsthed i egne, som lå op til Norden (da man ikke kan antage, at det publikum, Eystein Asgrímsson henvendte sig til, var hjemme i selve Johannes Damascenus, eller Gregor den stores skrifter). I disse nordligere egne har da forestillingen enten ligesom afventet Asalærens undergang for at trænge ind i Skandinavien i følge med den kristne mission, eller den er gået gjennem hedenskabets medium, har her slået sig på Thor og Midgardsormen og har siden atter fulgt disse i deres forvandling til Kristus og helvedes slange. Men hvilken man nu end vil antage af disse to muligheder, så må forestillingen efter det ottende århundrede have holdt sig i dele af den kristne verden, som lå op til Skandinavien, altså Nordtyskland eller de britiske øer.[21] – Hvor ellers skulde også brugen af et sådant religiøst billedsprog, når det blev trængt bort fra kristenhedens centralpunkter af den sig udbredende ridderånd og mere kræsne smag, have fundet et asyl uden i egne, der lå fjernere fra ridderlivets centra, i egne, der lå ved det store hav, hvor billeder, hentede fra fiskeri og store sødyr, kunde slå an, og endelig i egne, hvor gudsforestillingerne endnu vare mere rå formedelst hedenskabets nærhed?[22]

b. Olaf Pá, der lod det billedværk i Hjardarholt udføre, der blandt andet forestillede Thors fiskeri efter Midgardsormen, havde forinden opholdt sig længere tid i Irland hos en irsk fyrste; desuden var hans moder en Irlænderinde.

Bekjendt er beretningen i Laxdølasaga om den irske trælkvinde Melkorka, der kjøbtes på Brenøerne af Höskuld Dalekolson, ved ham blev moder til Olaf Pá, og endelig blev funden at være en datter af den irske konge Myrkjartan. Olaf levede fra tre års alderen, indtil han blev voxen, alene med sin moder på en mindre gård på Island; men da han blev 18 år gammel, foretog han sig efter moderens ønske en rejse til Irland for at besøge sin morfader kong Myrkjartan. Hos ham blev Olaf en vinter over og var altid om ham. Kongen fik ham, efter sagaen, endog så kjær, at han tilbød ham at gjøre ham til tronarving. Olaf modtog imidlertid ikke dette tilbud, men vendte hjem til sit fædreland, begavet med mange sjeldent séte gaver („marga fáséna gripi“). Her gifter han sig ind i en af landets anseligste ætter og giver sin søn navnet Kjartan til ære for den irske konge. Senere bygger han den hal, hvor billedværket fandtes; da han holdt sin datters bryllup, var alt fuldfærdigt, og det var ved denne lejlighed, at Ulf Uggason fremførte sit berømte kvæde om billederne og deres æmne.

Om beretningene sandhed i det hele er der ingen grund til at tvivle. Enkelthederne bære hist og her præg af udsmykning.

For at sé, hvad betydning Olaf Pás ophold i Irland kan få for vor mythes tilblivelse i Norden, er det nødvendigt at undersøge det kronologiske forhold mellem billedværket i Hjardarholt og de litterære minder om mythen i Norden. Disse ere: fortællingen i Gylfaginning, episoden i Hymiskvida, samt Citaterne i Skáldskaparmáls kapitel om Thors kenninger af skaldene: Brage, Ølvir Hnúfa,[23] Ulf Uggason, Eilífr Guðrúnarson, Eysteinn Valdason og Gamli.

Billedværket i Hjardarholt kan uden stor feiltagelse henføres til omkring år 985.[24]

Af de litterære minder kan kun fastholdes tidsbestemmelse for Ulf Uggasons citater, der knytte sig umiddelbart til billedet i Hjardarholt,[25] og for Eilífr Gudrunarsons, der var samtidig med Ulf. Brage tilhører (hvis der menes Brage skald den gamle – thi der findes en skald ved navn Brage under kong Sverre, og én under Haakon Sverresøn) en halv mythisk fortid; Ølvir Hnúfa (hvis han ellers skal medtages her) nævnes mellem Harald hårfagres skalde. Gylfaginning ansees for at have Snorre Sturlesøn til forfatter († 1241). Uden kronologisk tilknytningspunkt stå: skaldene Eystein Valdason og Gamli, samt Hymiskvida.

Alle skaldecitaterne slutte sig sammen: de momenter, de fremhæve, nemlig at Thor slog Hymer på øret, at Thor og Midgardsormen stirrede hadsk på hinanden, og (måske – se Gamlis citat) at Hymer overskar snoren, passe alle til fortællingen i Gylfaginning og ikke til Hymiskvida. Man efterse selv citaterne i Skáldskaparmál; deres ensformighed er så stor, at vi ikke kunne skille dem ad: de danne en fortløbende række, hvilende på samme tradition, udsprungne af samme kilde. Da nu Ulf Uggasons kilde bevisligt er billederne i Hjardarholt, så komme vi i forlegenhed med de citater, der skulde være ældre end Ulf, altså citaterne af Brage (og Ølvir Hnúfa?). Ulf synger (for blot at tage et exempel) under indtryk af billedet, som han har for øje:

„Men plante-lejets hårde reb stirrede fra skibssiden med luende blik på bjergfolkenes hjemsøger og blæste edder“ (ɔ: Midgardsormen stirrede – – på Thor osv.)

– og Brage, som ikke havde set billedet, skulde have sunget et par århundreder i forvejen:

„Og den side-fremroede bardes vejs hæslige ring stirrede hårdsindet nedenfra op på Hrungnes hoved-sprænger“ (ɔ: Midgardsormen stirrede på Thor) – !

Ulf Uggasons selvsyn af billedet og af dette selvsyn motiverede kvæde skulde ikke have ændret besyngelsesmåden af mythen det mindste! Der skulde ikke kunne mærkes ringeste forskjel på behandlingen før og efter dette selvsyn!

Men hvad om mythen ikke var ældre i Norden, end Húsdrápa, og alle skaldecitaterne vare påvirkede af dette? Denne mulighed, der vilde forklare citaternes ensformighed, også ved at skyde dem sammen på et kort tidsrum (c. 985 til kun lidet ind i det 11te årh.), kan ikke lades ude af betragtning.

Foreløbig er Brages citater (og Ølvir Hnúfas måske) tilhinder. Vi skulle nu sé, hvor megen betydning denne hindring har, og dernæst, om der er nogen anden hindring.

Det er naturligvis ikke Brage skalds (og Ølvir Hnúfas) tilværelse, der volder forlegenhed her. Heller ikke er det citaterne selv; de passe ypperligt i stilen af den øvrige række. Men det er de omtalte citaters henførelse til de to oldtidsskalde, der, hvis vi vilde fastholde den, matte tvinge os til at forkaste Ulf Uggasons selvsyn af billederne som kilde til hans Húsdrápa. Men langt hellere end at gjøre dette ma man rette sin tvivl imod den litterære authenti af Brages (og Ølvirs) citater.

Denne authenti står i virkeligheden på svage fødder. Den hviler ene og alene på Skáldskaparmáls: „Så kvad Bragi“ („så kvad Ølvir“); men dette „sa kvad N. N.“ hensættes foran næsten alle de mangfoldige skaldecitater, hvoraf Skáldskaparmál vrimler, uden videre bevis. Tvivl er da her i al almindelighed berettiget, når ellers noget andet foranlediger den, og særlig bliver den berettiget, når strofe efter strofe sættes under et så tåget forfatternavn som Brages, under hvis mystiske mærke en mængde herreløse citater bekvemt kunde sættes. Endelig: den, der læser Brages citater, vil neppe tro, at så kunstige strofer ere blevne digtede i sa fjern en fortid, som Brage ansættes til (i begyndelsen af det 9de årh.).

Efter alt dette tro vi ikke at begå noget stort vovestykke ved et antage at ligesom billederne i Hjardarholt ere kilden til Ulfs Húsdrápa, så ere de (eller Húsdrápa) også kilden til alle de øvrige skaldecitater. Først således kan disses store overensstemmelse forklares tilfredsstillende. Indtil det med andre data end Brages (og Ølvirs) tvivlsomme authenti bliver godtgjort, at mythen er ældre i Norden end Ulf Uggason, holde vi på denne antagelse som den rimeligste.[26]

Sådanne data findes ikke.

Hvad fortællingen i den yngre Edda (Gylfaginning) angår, så er der intet, der taler for, at den hviler på andre eller ældre kilder end skaldene. Tvertimod må man med Finn Magnussen[27] antage, at dens forfatter har haft Húsdrápa til kilde. Alle de enkelte træk ere overensstemmende.

Endelig er der episoden i Hymiskvida. Men om den antager så vel dr. Rosenberg[28] som dr. Jessen,[29] altså omtrent repræsentanterne for de mest modsatte anskuelser om Eddasangene eg deres udspring, at den er af yngre oprindelse end den tradition, hvorpå den tilsvarende fortælling i Gylfaginning hviler. At også Hymiskvide går tilbage til Húsdrápa, er udtalt af Edzhardi l. c. p. 422.

Der foreligger altså intet bevisende datum for mythens tilværelse i Norden før billedværket i Hjardarholt ɔ: omtrent ar 985. Alle de litterære minder pege hen til dette som til deres kilde, middelbart eller umiddelbart. Ingen runesten, intet arkæelogisk mindesmærke fører os længere tilbage; Saxo omtaler ingen sådan mythe.[30]

Men hviler da den nordiske mythe på Olaf Pás billeder i Hjardarholt, så trænger det spørgsmål sig frem: Hvorfra havde atter Olaf Pá idéen til disse billeder?

Mon ikke fra det land, hvorfra han havde bragt de mange „sjældent séte sager“ med sig, og som var scenen for hans første store ungdomsindtryk, fra det land, hvor han ene var trädt i berøring med den store kultur, det land, hvor han først var bleven anerkjendt, hvorfra hans anseelse stammede, hvor hans bedstefader var konge, hvor han selv havde tilbragt en del af sin første ungdom, det land, hvor billedværker i træ netop smykkede kirkernes og gildestuernes haller? Mon ikke fra Irland?

Vi have nu sét a) at den kristelige allegori, hvor dens historie i syden slipper, peger mod nord, b) at den nordiske mythe, hvor vi se dens begyndelse, bestemt peger mod Irland, nemlig ved Olaf Pás rejse.

Den hypothese, disse betragtninger føre til, skal nu fremsættes som et tankeexperiment.

Hvis Olaf Pá under sit ophold på Irland har sét en billedlig fremstilling af allegorien om Kristus, der angler efter Leviathan (til ex. udskåren i træ på en væg, farvet måské og smykket med farvede stene), så har han, hedningen, i sit stille sind naturligvis overført forestillingen på Thor og Midgardsormen.[31] Fængsler dernæst idéen og pragten ham, så den tjener til forbillede på udsmykningen i hans senere hjem, så er spiren lagt til den nordiske mythe, hvis denne udsmykning imponerer folk og vækker interesse for æmnet.

Af afgjørende betydning vilde det være, hvis det kunde påvises, at en billedlig fremstilling af allegorien om Kristus og Sathanas fandtes i Irland før år 1000. I de almindelig tilgjængelige arbejder og billedværker over irsk kunst findes den, sa vidt vides, ikke. I træarbejde, hvor det vilde være af størst værdi at finde den, kan man på grund af materialets skrøbelighed neppe vente at finde den bevaret.

Lokale undersøgelser kunne dog måske med tiden give lys i sagen, og det kan antydes, hvor i Irland sådanne undersøgelser måtte drives, hvis man vilde søge spor af originalen til billederne i Hjardarholt. Vi kunne nemlig med nogen sandsynlighed angive, hvor Olaf Pá var, og hvor Myrkjartan boede.

Myrkjartan er åbenbart det ikke sjældent forekommende irske navn Murchertach. På denne tid, hvorom her er tale, nævne de irske krøniker to konger af dette navn. I de såkaldte Annales quatuor magistrorum nævnes ved år 965 (og ved år 967) et krigstog, som foretoges af „Murchertach Finn’s søn“ med sine Leinsterfolk.[32] En anden Murchertach nævnes ved år 968: „Vastatio Lugmadiæ et Drominesclaniæ per Murchertachum filium Donaldi regis Hiberniæ regem Alichiæ“.[33] Alichia var en borg eller et kastel i Ulster lidt nord for det nuværende Londonderry, som var sædet for nogle småkonger, der, som det synes, undertiden bare navnet Murchertach (således en M., Njalls søn, ved år 875).

Nu angiver Laxdølasagaen rigtignok Dublin som Myrkjartans kongesæde. Men dels findes der her ingen konge ved denne tid, hvis navn kunde passe, dels – og dette er det afgjørende – kommer sagaen her i modsigelse med sig selv. Dens beretning om Olaf Pás ankomst til Irland går nemlig ud på følgende: O. sejler ud fra Norge, omtumles meget pä det åbne hav, sér endelig land. Dette land er netop Irland. Kongen, som just er på gjæsteri der i nærheden, hentes; han anerkjender O. og indbyder ham til sit hof; de skaffe sig heste og ride til Dublin. – Den egn af Irland, hvor den må være landet, der er sejlet fra Norge uden at have set andet land, kan kun være Irlands allernordligste kyst. Men deromkring kan en datidens konge af Dublin ikke være på gjæsteri. Heller ikke kunde kongen med sine gjæster ride derfra til Dublin, da hele det mellemliggende land stod under andre høvdinger, ja selv om han kunde for den årsags skyld, så var Sejlads langt naturligere, især da O. havde sit skib liggende ved stranden. – Dublin er altsaa ved en fejltagelse kommen ind i fortællingen; kongens bolig ligger umiddelbart i nærheden af det sted, hvor O. er landet. Og dette sted er efter sagaens egne rette forståelse Irlands nordlige kyst, altså netop, hvor Alichia lå. gaens Myrkjartan er da: Murchertach Donalds søn, konge af Alichia. Her har Olaf Pá boet. Stedet var ikke uden kultur: her lå jo det anselige abbedi Columkil, stiftet af den hellige Columba c. 546, dér, hvor senere staden Londonderry rejste sig.


Denne teksten er offentlig eiendom fordi forfatteren døde for over 70 år siden.
  1. ↑ Texten, der forøvrigt ikke er god i textkritisk henseende, men dog ingenlunde lader tvivl tilbage om hovedmeningen, findes – med anførelse af de forskjellige læsemader – i Vallarsios udgave af Tyrannius Rufinus, Verona 1795, i cap. 16 af Commentarius in symbolum Apostolorum (p. 79): Nam sacramentum illud susceptæ carnis, qvod supra exposuimus, hanc habet causam, ut divina filii Dei virtus velut hamus qvidam, habitu humanæ carnis obtectus, – – – principem mundi invitare possit ad agonem: cui ipse carnem suam velut escam tradens, hamo eum divinitas intrinsecus teneret insertum (anden læsemåde: tradidit, ut hamo eum divinitatis teneret), ex profusione (s. l. et effusione) immaculati sangvinis. Solus enim qvi peccati (s. l. sangvinis, qvi – – – – – peccati) maculam nescit, omnium peccata delevit (s. l. deleret). Sicut ergo hamum esca contectum (s. l. contentum el. –septum) si piscis rapiat, non modo escam ab (s. l. cum) hamo non removet, sed et ipse de profundo, esca aliis futurus, educitur: ita et is qvi habuit mortis imperium, rapuit qvidem in morte (s. l. mortem) corpus Jesu, non sentiens in eo hamum divinitatis inclusum; sed ubi devoravit, hæsit ipse continuo, et diruptis inferni claustris, velut de profundo extractus trahitur (s. l. traditur), ut esca ceteris fiat.
  2. ↑ λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας (Oratio catechetica) c. 23: Διὰ τοῦτο περικεκεάλυπται τῇ σαρκὶ ἡ θεότης – – – μὴ πτοηθείη τὸν προσεγγισμὸν τῆς ὑπερεχούσης δυνάμεως, καὶ – – – ἐπιθυμητὸν μᾶλλον ἢ φοβερὸν τὸ φανὲν νομισῃ.
  3. ↑ ὡς ἂν εὒληπτον γένοιτο τῷ ἐπιζητοῦντι ὑπὲρ ἡμῶν τὸ ἀντάλλαγμα, τῷ προκαλύμματι τῆς φυσεως ἡμῶν ἐνεκρύφθη τὸ θεῖον, ἳνα κατὰ τοῖς λίχνοις (τοὺς λίχνους?) τῶν ἰχθύων τῷ δελέατι τής σαρκὸς συναποσπασθῇ τὸ ἂγκιστρον τῆς θεότητος.
  4. ↑ Ἀπατᾶται γὰρ αὐτὸς τῷ τοῦ ἀνθρώπου προβλήματι.
  5. ↑ Expositio moralis in Iobum, lib. XXXIII, cap. 7 (til Jobs 40de kap.) (i Sancti Gregorii Magni opera, Parisiis 1640, T. II, p. 858): Qvis nesciat, qvod in hamo esca ostenditur, aculeus ocoultatur? Esca enim provocat, ut aculeus pungat. Dominus itaqve noster ad humani generis redemptionem veniens, velut qvendam de se in necem diaboli hamum fecit. Assumpsit enim corpus, ut in eo Behemoth iste qvasi escam suam mortem carnis appeteret. Qvam mordendum [Quam mortem dum?] in in illo injuste appetit, nos, qvos qvasi juste tenebat, amisit. In hamo ergo ejus incarnationis captus est, qvia dum in illo appetit escam corporis, transfixus est aculeo divinitatis. Ibi qvippe inerat humanitas, qvæ ad se devoratorem duceret, ibi divinitas, qvæ perforaret, ibi aperta infirmitas, qvæ provocaret, ibi occulta virtus, que raptoris faucem transfigeret. In hamo igitur captus est, qvia inde interiit, unde devoravit. Tamen non timuit, cum in illo qvasi escam propriam mortem carnis esuriret.
  6. ↑ Behemoth (sandsynligvis et ægyptisk ord) betegner hos Hebræerne rimeligvis flodhesten (Job 40, 15; Esajas 30, 6 – hos Esajas synes det at bruges som symbol på Ægypten), men i Gregors mund er det neppe andet end et klingende navn (et slags skjældsord) på djævelen.
  7. ↑ Oversættelsen af dette sted er efter ovenstående konjektur.
  8. ↑ S. Gregorii in Evangelia Homiliæ, Homilia 25 (Pariserudgaven T. III, p. 79): In hamo autem esca ostenditur, aculeus occultatur. Hunc [ɔ: Leviathan] ergo Pater omnipotens hamo cepit, qvia ad mortem illius unigenitum filium incarnatum misit, in qvo et caro passabilis videri posset, et divinitas impassabilis videri non posset. Cumqve in eo serpens iste per manum perseqventium escam corporis momordit, divinitatis illum aculeus perforavit .... Qvasi hamus ergo fauces glutientis tenuit, dum in illo esca carnis patuit, qvam devorator appeteret, et divinitas passionis tempore latuit, qvæ necaret. In hamo ejus incarnationis captus est – – – – [samme ord som i citatet ovenfor, med den ubetydelige forandring:] qvia inde interiit, unde momordit.
  9. ↑ Ἔκδοσις [ell. Ἔκθεσις] ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόχου πίστεως (De fide orthodoxa) III, 27: Πρόςεισι τοιγαροῦν ὁ θάνατος καὶ καταπιὼν τὸ σώματος δέλεαρ τῷ τῆς θεότητος ἀγκίστρῳ περιπείρεται. (ed. Mich. La Quien, Paris 1712).
  10. ↑ Trykt t. ex. i Finni Johannæi Historia ecclesiastica Islandiæ II, p. 398–448. – Sidst udgivet og forsynet med engelsk oversættelse af Eiríkr Magnússon, London 1870. Han har efter det ringere håndskrift optaget „á krossi“ i sin text, skjønt det bedre hdskr. har „á króki“; han synes nemlig (efter noten til denne strofe, p. 60–61, at dømme) ikke at kjende den kirkelige allegori om djævelen på krogen.
  11. ↑ Da forestillingen synes at gjenfindes i en ægyptisk gudemythe om Horus, Osiris’ søn, der fra en båd engler eller stikker efter slangen Apophis (Wilkinson: Manners and customs of the ancient Egyptians IV, s. 395, 436 med plate 42; sml. kampen mell. Horus og Tyfon hos Plutarch De Osiride et Iside c. 19, og hos Apollodoros Bibliotheca mythologica I. 1, c. 6), og da den kristelige allegoris første to (og samtidige) repræsentanter (Gregor af Nyssa og Rufinns) bade direkte og indirekte ere påvirkede af den i Alexandria drevne allegoriserende kristendom, så kunde man tænke sig, at det var den ægyptiske mythe, der idealiseret og allegoriseret var vandret gjennem Nyplatonismen (hvor sa mange ægyptiske forestillinger trængte sig ind) og den såkaldte hellenistiske Gnosticisme (som atter var stærkt påvirket af hin), for endelig at havne i den alexandrinske kristendom.
  12. ↑ Gregor af Nyssa, Gregor den store.
  13. ↑ Læren om ἀντάλλαγμα, λύτρον, κρύψις. Se Baur: Die Lehre von der Versöhnung. Tübingen 1838, p. 73 ff.
  14. ↑ De af Rufinus (i umiddelbar fortsættelse af det ovenfor citerede sted) anførte bibelsteder – nml. Ezechiel 32, 4; Davids psalmer 74, 13–14; Joh 40, 25 – tale dels slet ikke om anglen, dels angå de overhovedet ikke Messias og Satanas. Løse berøringspunkter med vor allegori findes flere andre steder i bibelen, nml. Ezechiel 29, 4 f.; 38,4; Esajas 27, 1; 37, 29; 2den Kongebog. 19, 28; 1 Mosebog 3, 15.
  15. ↑ Et Job de eodem mysterio similiter protestatur. – Qvod ita futurum, – – – Ezechiel dudum propheta significaverat (begge steder i umiddelbar fortsættelse af det forrige citat).
  16. ↑ Se ovenfor.
  17. ↑ Se Schnaase: Geschichte der bild. Kunsts III, p. 608. Kugler: Handbuch d. Kunstgeschichte I, p. 272, 284. Deutsches Kunstblatt 1850 p. 83 ff. (Waagen: Nachträge etc.)
  18. ↑ Sophus Müller: Meddelelse i d. kgl. nordiske oldskriftselskab d. 18de Febr. 1879.
  19. ↑ Edzhardi i Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache, 5te bind, p. 570 ff.
  20. ↑ G. Vigfusson, Sturlunga Saga, Prolegomena CLXXXV f.
  21. ↑ Det kan her anføres, at „Lilja“ synes påvirket af den angelsaxiske digter Kædmon, der efter Beda (Hist. Eccl. IV, 24) også sang „de incarnatione domini“. Se Eiríkr Magnússons engelske udgave af Lilja 1870, introd. p. XLII f.
  22. ↑ Schnaase gjør i sin Geschichte d. bild. Künste III, p. 615 og 616 opmærksom på et miniaturbillede i et Würzburgerhåndskrift af Pauli breve. Billedet, som han tillægger irsk kunst, forestiller Kristus, der udkaster korset som en engel i søen, og nogle fisk bider derpå. Ligheden med den allegori, hvormed vi her beskjæftige os, er imidlertid neppe mere end tilsyneladende, idet billedet snarest forestiller, at menneskene lokkes til Kristus ved korsets evangelium.
  23. ↑ Det er tvivlsomt, om det ubetydelige citat af ham (Skáldskaparmál, c. 4 i d. arnamagn. udg. af Snorra Edda) angår Midgardsormen, da „allra lande umgjörð“ også kan betyde „havet“, som „umband allra landa“.
  24. ↑ P. A. Munch (Det norske folks historie, 1ste dels 2det bind s. 41) henfører Olaf Pás irske rejse til c. 963–5. Han giftede sig strax efter sin hjemkomst, og billederne vare, som ovenfor nævnt, færdige ved hans datters bryllup.
  25. ↑ De ere nemlig levninger af Húsdrápa. De ere samlede af Finn Magnusson i kvartudg. af Laxdølasaga i en særlig afhandl.: Disqvisitio de imaginibus etc., p. 386 ff.
  26. ↑ Efter fuldførelsen af nærværende af handling kom forf. til at læse Edzhardis „Beiträge sur Geschichte der Eddalieder“ (i Germania, Jahrg. XXIII). Her kommer E. til det resultat (p. 434), at alle stroferne om vor mythe i Skáldskaparmál høre til Húsdrádpa.
  27. ↑ Bidrag til nordisk arkæologi, s. 34. Edzhardi (l. c. p. 425) er af samme mening.
  28. ↑ „Nordboernes åndsliv“, 1ste bind, s. 187, støttet på grunde, der ere hentede fra indbyrdes sammenligning mellem Hymiskvida og den prosaiske fortælling. Disse grunde svækkes ikke ved at begge disse kilder flyttes længere ned i tiden, end dr. Rosenberg (s. 188) vil.
  29. ↑ mundtlig ytring til forf.
  30. ↑ Mythen om Thor, der angler efter Midgardsormen, synes da at være et sildigt opstået træk, fremkommet ved et stort og imponerende billedværk (med forskjellige situationer), om hvilket en del fortællinger har været i omløb, og hvis æmne skaldene, med Ulf Uggason til forbillede, have bemægtiget sig. Ved kristendommens kort derpå følgende indførelse er forestillingen om anglingen lidt efter lidt gået over til Kristus. Mythen udvikling kan naturligt være gået for sig på følgende måde:
    1) Traditionens grundlag, billedværket i Hjardarholt.
    2) Mundtlig forklaring af billedernes betydning, given til tilskuerne af kunstneren eller ejeren.
    3) Lyriske udbrud af beundring for kunstværket og dets æmne: Ulf Uggasons kvæde.
    4) Det mythologiske æmne optages i skaldenes almindelige mythologiske cyklus: en række småkvæder og allusioner af datidens skalde.
    Ved siden deraf:
    5) Mundtlige fortællinger i omløb fra mand til mand om kunstværket og dets indhold. De give anledning til
    6) episke fortællinger på vers, særskilte eller som episoder i andre gudekvad, med frihed i behandlingen og afvigende grundlag: en levning heraf er episoden i Hymiskvida.
    7) En i videnskabeligt øjemed foretagen, på de udførligste og omhyggeligste traditioner hvilende prosaisk fremstilling af sagnet: beretningen i Gylfaginning.
    Der er intet forunderligt i, at en kunstnerisk fremstilling har givet anledning til ny mythedannelse, ved mistydning eller overførelse. Sml. t. ex. S. Antonius med svinet, se dr. Heinrich Alt: Die Heiligenbilder, Berlin 1845, p. 77.
  31. ↑ Ligesom kunstverkerne i Hippodromos i Konstantinopel forekom Nordboerne at angå Aser, Volsunger og Gjukunger (Sigurd Jorsalafares saga). – Hermed kan sammenlignes, at en broncestatue i S. Peterskirken i Rom, der nu æres af almuen som S. Peter, oprindelig skal have forestillet Jupiter (Italy by Lady Morgan, London 1821, I, 203), og vistnok mange lignende træk.
  32. ↑ Den irske text af disse annaler er tilligemed en latinsk oversættelse udgiven i Tom. III af O’Connors: Rerum Hibernicarum scriptores.
  33. ↑ Dette er O’Connors latinske text. Beliggenheden af de to førstnævnte steder har forf. ikke kunnet finde. I den irske text hedde de Lughmaid og Dromaineseclainn. Suhm, der har fået denne Marcertach, Donalds søn, med i sin Historie af Danmark, III, p. 102, kalder dem: klostrene Loigmag og Druin inescluinn. Om Alichia (= Aileach) gives oplysninger i D’Altons History of Ireland, 2det bind, s. 134.
Hentet fra «https://no.wikisource.org/w/index.php?title=En_kirkelig_Allegori_og_en_nordisk_Mythe&oldid=217233»