Notice sur les travaux de M. Eugène Burnouf

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NOTICE


SUR


LES TRAVAUX


DE M. E. BURNOUF.




La fin du dernier siècle et le commencement de celui-ci ont vu naître et grandir une pléiade d’hommes éminents qui ont fait faire aux sciences d’observation d’immenses progrès. Il semblait qu’un même esprit les animât ; aussi, bien qu’ils marchassent dans des voies diverses, leurs découvertes ont-elles été également glorieuses. Les uns ont fouillé du regard l’intérieur du globe que nous habitons ; ils en ont arraché les débris épars d’animaux à jamais perdus, pour les recomposer, évoquant ainsi après tant de siècles les témoins de l’époque antédiluvienne. Les autres ont reconnu et indiqué avec pression les rapports qui lient entre eux tous les êtres sortis de la main de Dieu ; ils ont rendu plus sensible encore la toute-puissance du Créateur qui se manifeste avec une grandeur égale dans tout ce qu’elle produit. D’autres enfin se sont appliqués à faire revivre des civilisations, des systèmes religieux et philosophiques des langues même dont le souvenir s’effaçait ; ils ont pris pour l’objet de leurs études, l’homme lui-même dans les signes visibles de sa pensée et dans ses rapports avec les sociétés dont ils interrogeaient les ruines. Ces travaux de reconstruction, fruit d’une observation attentive, ils les ont parfois marqués de l’empreinte du génie. Ressusciter ce qui n’est plus, fixer l’ensemble des tais en vertu desquelles se produisent les phénomènes qui nous étonnent, n’est-ce pas créer ?

M. E. Burnouf appartenait à ce groupe de savants éminents chez qui l’érudition n’était que l’auxiliaire de la pensée. Comme eux, il était doué d’un esprit généralisateur ; ses travaux, dont aucun peut-être n’est complètement achevé, se distinguent tous par cette profondeur de connaissances et par cette largeur de vues qui marquent les œuvres durables. Nous voudrions en donner une idée, nous voudrions montrer du doigt le lien qui les unit dans leur variété et faire comprendre comment M. E. Burnouf, dont l’imagination sensible et vive fut de bonne heure saisie par le charme des études orientales, en aborda sans hésiter les problèmes les plus difficiles et les résolut avec une supériorité et un éclat qui frappèrent de surprise le monde savant. Cette tâche est bien au-dessus de nos forces. Si nous osons nous en charger, malgré notre insuffisance, c’est que nous cédons au désir de rendre un dernier hommage au maître vénéré dont nous avons eu si longtemps l’honneur d’être le disciple.


I.


M. E. Burnouf naquit à Paris le 8 avril 1801. Il eut le rare bonheur d’être initié aux études classiques par son père, M. J.-L. Burnouf, le savant auteur de la grammaire grecque. Après avoir suivi avec distinction les cours du collège Louis-le-Grand, il entra à l’École des Chartes en 1822, puis se fit recevoir deux ans plus tard licencié ès lettres et licencié en droit. À cette époque, il cultivait déjà le sanscrit, dont quelques savants étrangers, et son père, l’un des premiers, avaient signalé les affinités avec le grec et le latin. Cette langue antique de l’Inde était alors professée par M. de Chézy, esprit fin et sagace, qui suppléait à force de grâce et de tact à ce qui lui manquait peut-être du côté de la force et de l’élévation. Au début d’une science, un maître comme M. de Chézy, est utile surtout en ce sens qu’il sait attirer et fixer sur la langue et la littérature qu’il enseigne, l’attention des gens de goût. Parmi ceux qui reçurent de lui les premières leçons de sanscrit, on remarque MM. Burnouf père et fils[1], M. Langlois, membre de l’Institut, à qui l’on doit la publication du Harivança et la traduction du Rig-Véda, M. Loiseleur Deslongchamps, le traducteur de Manou, mort à la fleur de l’âge. Lorsque M. de Chézy mourut, en 1833, la chaire qu’il laissait vacante fut dévolue à M. E. Burnouf. Déjà le jeune savant s’était exercé au professorat en faisant, à l’École normale, un cours de grammaire générale, dont il n’est resté que des cahiers précieusement conservée par les élèves. À peine investi de ses nouvelles fonctions, M. E. Burnouf donna la mesure de ses forces dans un discours d’ouverture ou il résumait ainsi le programme de ses études à venir « C’est l’Inde avec sa philosophie et ses mythes, sa litttérature et ses lois, que nous étudierons dans sa langue. C’est plus que l’Inde, c’est une page des origines du monde, de l’histoire primitive de l’esprit humain que nous essayerons de déchiffrer ensemble…… C’est en nous une conviction profonde qu’autant l’étude des mots, s’il est possible de la faire sans celle des idées, est inutile et frivole, autant celle des mots considérés comme les signes visibles de la pensée, est solide et féconde. Il n’y a pas de philologie véritable sans philosophie et sans histoire. L’analyse des procédés du langage est aussi une science d’observation, et si ce n’est pas la science même de l’esprit humain, c’est au moins celle de la plus étonnante faculté à l’aide de laquelle il lui a été donné de se produire »[2]. Ce programme, on l’avouera, était bien vaste. Il s’en fallait de beaucoup qu’en 1833 les études orientales, en ce qui touche l’Inde, fussent arrivées au point où les ont conduites les efforts combinés des savants de l’Allemagne, de l’Angleterre, et ceux de M. E. Burnouf lui-même. L’avenir a fait connaître que le jeune professeur, animé dès son entrée dans la carrière, d’un si vif enthousiasme et d’une si généreuse ardeur, a tenu ses promesses et même dépassé le but qu’il ne pouvait encore qu’entrevoir. Il n’avait que trente-deux ans, et déjà il venait d’accomplir une œuvre considérable, dans laquelle il se montrait le rival des Schlégel et des Lassen, des Bopp et des Humboldt dont il aimait à citer les noms respectés.

Cette œuvre, c’était la première partie du commentaire sur le yaçna, qui fonda la réputation de M. E. Burnouf et attira sur lui les regards de toute l’Europe savante. Il venait de recomposer la langue zend, celle dans laquelle ont été écrits les livres attribués à Zoroastre. Ces livres, Anquetil-Duperron les avait rapportés de l’Inde au péril de sa vie, ainsi que les Védas, dont on ne connaissait encore en Europe que le nom ; en 1771, il avait publié une traduction des textes zend sous le titre de Zend Avesta, ouvrage de Zoroastre. Pendant un demi-siècle, le travail d’Anquetil-Duperron fut accepté comme une œuvre sur laquelle il n’y avait pas à revenir et aussi critiquée avec ironie. Personne ne s’était encore rencontré qui fût en état de la contrôler, d’en apprécier le mérite et d’en relever les inexactitudes. L’intrépide voyageur, cependant, avait fait sa traduction en toute conscience ; la preuve de sa bonne foi, c’est qu’il avait déposé à la bibliothèque du roi les précieux manuscrits. N’était-ce pas dire : voyez et jugez ! Poussé par l’instinct de divination qui lui fit accomplir tant de grandes choses, M. E. Burnouf interrogea ces pages mystérieuses. À force de patientes investigations, de sagacité, d’efforts persévérants, il compléta, en la refondant, la traduction de son devancier. Il semblait, d’ailleurs, qu’une merveilleuse destinée s’attachât à ces livres antiques, dont l’interprétation devait placer M. E. Burnouf, dès les premiers pas de sa carrière, parmi les maîtres de la science philologique. Après l’invasion musulmane qui avait ruiné leur patrie, les Parsis ou anciens Perses demeurés fidèles au culte de leurs ancêtres, se réfugient dans les montagnes du Kohistan. Ils y séjournent cent ans, puis fuyant toujours devant la persécution, ils restent quinze ans à Ormuz, sur le golfe Persique, dix-neuf ans à Diu et se retirent enfin dans le Guzerate. Après avoir vécu pendant trois siècles, réunis aux environs de la forêt de Sandjan, où ils conservent encore aujourd’hui le feu sacré, les Parsis se dispersèrent. L’exil quoiqu’on fasse, affaiblît toujours un peu le souvenir de la patrie. Depuis longtemps les Parsis n’entendaient plus le zend ; le pehlvi, idiome plus moderne, quoique fort ancien, qui avait remplacé le zend comme langue sacrée, était à peu près entièrement oublié, au quatorzième siècle de notre ère, de ces mêmes émigrés, sectateurs obstinés de la religion de Zoroastre. Ils avaient perdu dans leur émigration jusqu’à la copie des livres qui contenaient le symbole de leur croyance. Au commencement du dix-huitième siècle, un Destour ou docteur du Kerman, qui visitait ses coreligionnaires du Guzerate, fut surpris et affligé de leur ignorance. Il forma à Barroche et à Surate des disciples auxquels il confia le soin de faire revivre après lui la connaissance des idiomes zend et pehlvi qu’il possédait lui-même ; enfin il laissa entre leurs mains une copie des livres authentiques écrite dans les deux langues. En 1763, Anquetil-Duperron, âgé de vingt et un ans, rêve la découverte des textes inconnus qui renferment en substance les dogmes de la religion de Zoroastre et de celle des Brahmanes. Dénué de ressources, il s’engage comme soldat dans les troupes fort mal choisies qui vont s’embarquer pour l’Inde. La guerre, les maladies, rien ne l’arrête ; de Chandernagor, il revient à pied, son paquet sous le bras, — deux chemises et quelques livres, parmi lesquels une bible en hébreu, — jusqu’à Pondichery, traversant seul et sans argent quatre cent lieues d’un pays inhospitalier, où jamais Européen n’avait marqué la trace de ses pas. De la côte de Coromandel, il part pour Surate, où se rencontrent enfin les Parsis qu’il cherchait. Là, il se fait écolier ; la fièvre altère ses forces, un assassin le blesse de trois coups d’épée et de deux coups de sabre, il arrive en Europe prisonnier de guerre. Que lui importe ! Il a conquis son trésor, il possède les livres qu’il est allé chercher au hasard, à travers mille périls, il les tient et dès son retour à Paris, il en publie une traduction. On s’explique sans peine qu’au milieu de tant de vicissitudes et de traverses, Anquetil-Duperron n’ait pu acquérir une connaissance bien complète de deux langues mortes que ses maîtres eux-mêmes, les destours de Surate, n’entendaient pas parfaitement. Par son dévouement à la science, par son enthousiasme, par son courage et son abnégation, il s’était acquis assez de gloire. M. E. Burnouf, déjà initié aux mystères de la langue sanscrite qu’il possédait à fonds, met donc la main sur les textes zend et les étudie avec attention. Ce que n’a pu faire le voyageur, qui a reçu l’enseignement de la bouche même des Guèbres, le jeune savant l’accomplira-t-il seul dans son cabinet, sans autre secours que celui de son admirable intelligence servie par une volonté à l’épreuve de toute défaillance ? Il l’essayera du moins ; comme Œdipe devant le Sphinx, il se place devant les manuscrits qui cachent la lettre et l’esprit d’une civilisation effacée. Ses études sur la philologie comparée, qu’il avait professée tout jeune encore à l’École normale, le guident dans l’examen d’une langue dont il n’existe ni grammaire, ni dictionnaire. Pour s’aider, il possède une traduction sanscrite du texte zend, faite sur la version pelhvi, au quinzième siècle, par Nérioseng. Dans le zend, il reconnaît une langue sœur et contemporaine du sanscrit ancien des Védas ; à mesure qu’un mot se rencontre, il le dépouille de ses formes grammaticales pour le réduire au radical simple, puis, comme une plante qu’on regarde croître et se développer jusqu’à la fructification, il le suit de nouveau dans ses transformations, notant à chaque pas les règles en vertu desquelles s’opèrent les changements de lettres. Ainsi pas à pas et patiemment, il fixe à la fois le sens des mots et la grammaire de la langue zend. Cet idiome qui s’est présenté à lui tout d’une pièce en bloc, il le soumet en quelque sorte à une analyse chimique, et le contraint à lui montrer ses éléments à l’état primitif. Puis procédant en sens inverse, il en rassemble les parties éparses et le recompose comme une langue vivante, dont il retrouve et poursuit les affinités dans le sanscrit ancien, dans le sanscrit de tous les âges, dans les langues grecque, latine, germanique, slave et celtique, enfin dans le persan moderne[3]. En même temps il soulève une partie du voile qui recouvre la religion de Zoroastre, et s’attache surtout à éclaircir des points importants de la géographie de la Perse ancienne. Par l’étymologie des noms de lieux, il détermine l’extension et les limites de l’Arie, qui fut la patrie commune des Parsis et des Hindous. En suivant à la piste la langue zend dans les vastes contrées qui furent soumises à la Perse, il en retrouve l’influence chez les tribus nomades qui ont été de tous temps en guerre contre les peuples de la Sogdiane et de la Bactriane. L’étude des noms propres scythes et persans que nous ont conservés les historiens grecs, et qui s’expliquent pour la plupart au moyen des langues zend et sanscrite, rend plus probable encore la communauté d’origine qui lie toutes les populations sorties des plateaux de l’Asie centrale. Ces questions si difficiles, le plus savant d’entre tous les destours guèbres qui chaque soir se rangent sur les remparts de Bombay, pour adresser leurs prières au soleil couchant, serait incapable de les résoudre. Il a fallu pour qu’on les entrevit, pour que la critique européenne entreprit de les éclaircir, le dévouement d’Anquetil-Duperron et le génie divinateur de M. E. Burnouf. Pourquoi le savant professeur n’a-t-il pas complété son œuvre en publiant une grammaire et un dictionnaire de la langue zend ? La preuve qu’il avait complètement réussi dans son travail de reconstruction, c’est que son interprétation a été acceptée par les docteurs parsis de Bombay.

Par ce travail immense, dans lequel il se montrait un orientaliste consommé et un critique éminent, M. E. Burnouf, prenait rang parmi les savants illustres qui faisaient faire, en Allemagne, aux études philologiques de si rapides progrès. Déjà, en 1826, il avait publié, avec M. Lassen de Bonn, — son émule et son ami, dont le nom n’a cessé de grandir, — un essai sur le Pali, la langue sacrée de la presqu’île au delà du Gange. La philologie comparée était le terrain qu’il choisissait de préférence. Son esprit sagace et ferme ne se laissait jamais égarer par les hypothèses trompeuses qui, d’ordinaire, séduisent les imaginations jeunes et vives. Il excellait à saisir les rapports qui unissent entre elles les langues d’une même famille, et à affaiblir au moyen d’ingénieuses découvertes, toujours contrôlées par la raison et l’expérience, les différences qui les séparent à première vue. Par l’étude du pali, il s’appliquait à reconnaître la marche du bouddhisme hors de l’Inde, où il a pris naissance, et à rechercher les traces de l’écriture et de la langue sanscrites chez les nations peu connues qui habitent la partie de l’Asie comprise entre Chittagong, sur le golfe du Bengale, et le pays de Siampa ou Champa, sur le golfe de Siam. Poussées par deux courants contraires, resserrées entre l’Inde et la Chine, ces populations ont gardé dans leurs croyances, dans leurs mœurs et dans leurs langues, l’empreinte de cette double influence. À mesure qu’on s’avance vers Siam, Cambodge et la Cochinchine, on est plus surpris de rencontrer des mots empruntés à l’idiome sonore de l’Inde ancienne, qui se heurtent contre les vocables chinois rebelles à toute flexion. On dirait un grand fleuve, le Gange, par exemple, essayant de refouler les vagues de l’Océan, qui résiste de tout le poids de son immensité. Pour un esprit curieux, pour un érudit passé maître dans la science de la philologie comparée, comme l’était M. E. Burnouf, il y avait un charme inexprimable et un intérêt puissant à noter ces infiltrations de la pensée indienne chez des peuples d’une autre race. Ses observations, d’ailleurs, l’aidaient à remonter le cours des âges, et à résoudre, chemin faisant, les problèmes historiques qu’il ne perdait jamais de vue, N’avait-il pas dit lui-même, à son début dans la carrière du professorat : « L’étude des mots, sans celle des idées, est inutile et frivole. » Ainsi, dans cet essai sur le pâli, la comparaison de huit alphabets de l’Inde, du Tibet, de Java et de Ceylan, avec trois alphabets de la langue sacrée au delà du Gange, établit clairement que les caractères de ces diverses contrées dérivent du dévanagari ou sanscrit. Le pâli est la langue sacrée des bouddhistes d’Ava, d’Aracan, de l’empire Birman, du Pegou, de Siam, de Laos. D’où ces nations ont-elles reçu renseignement bouddhique ; des premiers apôtres de Ceylan ou des disciples du lamaïsme tibétain ? Cette question, M. E. Burnouf la résout en termes précis que nous reproduisons pour faire connaître le procédé qu’il adopte presque toujours en pareil cas. L’alphabet pâli a des rapports marqués avec l’alphabet tibétain ; on en peut déduire cette hypothèse que le lamaïsme et la langue du Tibet sont descendus du Nord par les rivières d’Ava et de Cambodge pour se répandre parmi les populations du littoral. Mais cette écriture pâli, comme le cingalais et le kavi[4], ne sont peut-être que des nuances d’un ancien alphabet apporté à ces peuples avec la religion bouddhique. C’est là une hypothèse appuyée d’un fait ; le fait, c’est que les peuples de la presqu’île au delà du Gange ont adopté les traditions premières et la chronologie de Ceylan. C’est donc de Ceylan aussi que leur est venu l’enseignement bouddhique. En procédant ainsi, en élaguant les conjectures jusqu’à ce qu’il ait trouvé un point solide où fixer sa pensée, M. E. Burnouf permet au lecteur de le suivre dans tous les détails de son travail. Il ne demande point qu’on le croie sur parole. Dans l’essai sur le pali, comme dans le commentaire sur le yaçna, il expose sans détour et surabondamment tous les moyens dont il s’est servi pour arriver à la connaissance de la vérité. La méthode qu’il a suivie a l’inconvénient d’être trop consciencieuse ; le lecteur se demande s’il ne suffisait pas d’arriver au but, de montrer la véritable voie sans lui faire apercevoir les fausses routes dans lesquelles il aurait pu s’égarer ? À cela on peut répondre que les écrits de M. E. Burnouf doivent le plus souvent être considérés comme des leçons écrites.

Nous l’avons dit, M. E. Burnouf ne laissait jamais passer une conjecture, une hypothèse, sans la couler à fond ; comme le mineur péruvien, il discernait d’un coup d’œil si la pierre détachée de la montagne contenait quelques parcelles de métal précieux. Il s’arrêtait invariablement là où cessait la certitude ; mais il ne défendait point au lecteur de se laisser aller aux inductions qu’il pouvait tirer de l’étude de ses ouvrages. Le propre des travaux du genre de ceux auxquels il se livrait n’est-il pas de soulever une foule de questions ? La langue que l’on parlait du temps de Darius dans la Perse est sœur de celle des Védas ; elle est en affinité avec celles du nord de l’Europe ; elle est, selon l’expression de M. Ampère, « un des anneaux les plus importants de la chaîne immense qui unit l’Himalaya à l’Hécla. » Cette langue mystérieuse se fait jour dans le latin, dans le grec, dans le celtique, etc. ; chez tous les peuples, qui ont perdu l’histoire de leurs origines, elle accuse un lien de parenté. Voilà qui simplifie singulièrement la question si controversée des races humaines. D’autre part, on voit le bouddhisme, si puissant dans son expansion, porter les idées indiennes avec la langue de l’Inde sur le littoral de la presqu’île au delà du Gange et jusqu’au Cambodge. Il exista donc, dès les temps anciens, des relations suivies entre ces peuples divers. À quelle époque et à la suite de quels événements les liens avec l’Inde furent ils rompus ? Comment l’islamisme, à qui la Providence semble avoir livré une si notable partie de l’Asie, pénétra-t-il si avant dans l’esprit des peuples malays, qui avaient entendu parler des conquêtes d’Alexandre, sans doute par les traditions apportées des bords du Gange, et qui déjà s’étaient appropriés les grandes épopées indiennes en les traduisant dans leurs propres langues ?

Dans cette Asie si vaste, berceau de tant de peuples et de tant de croyances, le domaine que s’était fait M. E. Burnouf, ou plutôt qu’il avait conquis par de persévérants et de glorieux travaux, s’étendait aussi loin que les ramifications de la langue et des idées indiennes ; mais il ne portait point ses prétentions là où il rencontrait des idiomes étrangers à ses études habituelles. Combien d’alphabets anciens et modernes a-t-il étudiés et comparés ? Il serait difficile de les compter. À l’exception des caractères chinois qui ne sont pas des signes alphabétiques, il les lisait à peu près tous. Cette aptitude particulière, qu’il avait à déchiffrer toutes les écritures, le porta à entreprendre la lecture des inscriptions cunéiformes trouvées près d’Hamadan, l’ancienne Ecbatane : il publia, sous forme de mémoire, le résultat de ses recherches en 1836. Déjà M. Grotefend, et, après lui, Saint-Martin, étaient parvenus à fixer la valeur de plusieurs de ces caractères étranges, formés d’un certain nombre d’incisions à forme de coin. De son côté, M. Lassen abordait le même travail, et il obtenait des résultats peu différents de ceux que M. E. Burnouf avait obtenus lui-même. Les inscriptions d’Hamadan étaient en langue zend ; pour l’auteur du commentaire sur le yaçna, il ne restait donc qu’à bien déterminer l’alphabet, à le compléter après M. Grotefend, qui du premier coup avait lu les noms de Xerxès et de Darius. Le danois Rask, qui, comme Anquetil-Duperron, s’était dévoué à la recherche et à l’étude des textes zend, avait fixé la valeur de l’m et de l’n : c’était une conquête que la possession de ces deux lettres !

Encouragé et soutenu par le travail de ses devanciers, M. E. Burnouf reconnut douze lettres ; les deux inscriptions, il les publia avec une transcription et une traduction que la prudence oblige à regarder seulement comme étant d’une exactitude vraisemblable, puisque la science n’a pas dit son dernier mot sur ces mystérieuses études. Dans cette excursion à travers les ruines d’Ecbatane, M. E. Burnouf se trouvait en présence de ces rois divins, de ces rois des rois, contemporains des textes zend, victorieusement interprétés par lui. Les quelques lignes qu’il venait de lire jetaient une vive lumière sur les majestueuses représentations de ces monarques. Darius et Xerxès s’y donnent des titres pompeux et emphatiques en harmonie avec leur puissance, et que les Grecs résumaient dans celui de grand roi. Ils s’intitulent aussi les rois des provinces qui produisent les héros ; ces héros, ce sont les pelhvan qui entourent les images de Xerxès, garde d’élite instituée par Cyrus un siècle auparavant, et qui servait d’escorte à ce conquérant. Enfin, Ormuzd y est invoqué comme le dieu suprême, comme le dispensateur des biens ; d’où il résulte que le culte d’Ormuzd régnait sans partage en Perse au cinquième siècle avant notre ère. Dans les explications savantes et clairement exprimées, qui servent de commentaire à ces courtes inscriptions, on reconnaît la verve, l’ardeur contenue de l’érudit passionné, du philologue entreprenant qui a trouvé une mine féconde à exploiter. Nul doute que, s’il lui eût été donné de fournir une plus longue carrière, M. E. Burnouf n’eût fait connaître ce qu’il avait tenté déjà pour la lecture des inscriptions de Persépolis. Il eût aimé à dévoiler le mystère qui recouvre ces monuments, où, comme disait Chardin dans son naïf enthousiasme, « on retrouve je ne sais quelles ombres de la grandeur des Perses ! »


II.


Mais, au milieu de ses études si variées, dans son domaine scientifique, qui s’étendait de la Chine à l’Indus, de Ceylan au Cachemire, M. E. Burnouf devait à l’Inde proprement dite, une attention particulière. Professeur de sanscrit au collège de France, tenu sans cesse en éveil par les productions que d’illustres indianistes faisaient paraître en Angleterre et sur tous les points de l’Allemagne, il avait à cœur de défricher, le plus qu’il lui serait possible, le champ si vaste confié à ses soins. Comme s’il eût pressenti sa fin prématurée « il ne songeait pas un seul instant au repos qui lui devenait indispensable. Ses regards ne se tournaient pas avec complaisance sur ce qu’il avait fait ; il les portait avec ardeur et inquiétude sur ce qui lui restait à faire. À la fin de 1837, la Société asiatique de Paris recevait de M. Brian Houghton Hodgson (résidant anglais à la cour du Népal) une collection nombreuse de livres sanscrits, quatre-vingt-huit manuscrits, dont quelques-uns fort étendus, se rapportant tous à la religion bouddhique, qui est celle du Népal. « La Société asiatique, dit M. E. Burnouf lui-même[5], ne négligea rien pour témoigner à M. Hodgson toute sa gratitude ; mais il était évident qu’un des plus sûrs moyens de la lui exprimer, c’était de répondre d’une manière scientifique à l’appel qu’il avait cru pouvoir lui faire…… C’eût été mal reconnaître les efforts qu’il avait faits pour se procurer ces manuscrits, et la générosité avec laquelle il en disposait en faveur de la France, que de ne pas essayer de porter la lumière sur quelques-uns des ouvrages qu’ils renferment. » La même année, M. Schilling de Canstadt, faisait présent à l’Institut de France d’une riche collection d’imprimés et de manuscrits tibétains et mongols qui renfermaient la traduction de quelques traités sanscrits du Népal. M. E. Burnouf se mit en devoir de prouver à l’Europe que MM. Hodgson et Schilling de Canstadt, avaient eu raison de penser que la France rendrait à leur générosité un éclatant témoignage. Ces traités bouddhiques si nombreux, si étendus, si difficiles à entendre, et même à déchiffrer, il les lut attentivement et en fit des extraits considérables. Son choix se fixa pour une traduction à faire sur le Saddharma Pandarika ou Lotus de la Bonne Loi, l’un des neuf livres canoniques des bouddhistes du Népal. Quand l’ouvrage fut traduit, M. E. Burnouf voulut lui donner une preface, et ce travail, dans lequel le savant professeur rassembla tout ce qu’il avait recueilli de notes et d’observations sur le bouddhisme, sur Bouddha lui-même et sur ses sectateurs, devint le livre si remarquable qui a pour titre : Introduction à l’Histoire du Bouddhisme indien, publié en 1844. Puis, comme complément à ce même Lotus, qui est en quelque sorte l’axe autour duquel il fait rayonner tout ce qui se rapporte à l’enseignement et à la doctrine de Bouddha, il ajouta une masse d’appendices qui sont des monuments de critique et d’érudition.

Dans l’Introduction, il s’agit de Çâkya Mouni, de sa mission, et du rôle qu’il joue dans la société indienne comme réformateur et comme moraliste, des disciples du maître, de leurs prédications et de leurs prophéties, des écoles dissidentes qui se sont de bonne heure produites sous forme de schismes. De nombreuses légendes y sont analysées ou traduites en entier ; on y surprend la pensée de Çâkya Mouni, telle qu’elle fut interprétée par ses premiers disciples. Le réformateur apparaît d’abord comme un moraliste austère, qui, sans proclamer l’émancipation des castes, prêche l’égalité des hommes en les appelant tous à la loi nouvelle. Cependant, pour expliquer les fins de l’homme, il faut le juger dans ses rapports avec la divinité, il faut aborder la métaphysique. Ici Bouddha, ou au moins ses disciples, se trouvent en opposition directe avec le brahmanisme. Les dieux semblent n’avoir plus de rôle ni dans le ciel ni sur la terre ; ils n’agissent plus ; à peine si on les sent exister. L’homme a-t-il une âme ? Les uns l’affirment, les autres n’ont pas l’air de s’en inquiéter. Comme tout ce qui l’entoure, l’homme passe successivement par toutes les formes de la vie ; la place qu’il occupe dans l’échelle des êtres vivants dépend, il est vrai, du mérite des actions qu’il accomplit en ce monde ; mais le temps épuise le mérite des actions vertueuses, tout comme il efface la faute des actions perverses. La récompense suprême de celui qui a pratiqué le bien pendant une foule d’existences, se réduit à épuiser le temps, à arriver au Nirvana, c’est-à-dire à l’anéantissement final ! Le méchant en est quitte pour revivre dans des conditions inférieures, expiant ainsi ses crimes dans une suite de purgatoires, à la fin desquels il trouve, lui aussi, l’anéantissement[6]. C’est la première fois que la théorie de l’expiation aboutit à ce résultat négatif et désespérant. Du panthéisme, qui est son point de départ, la doctrine bouddhique arrive droit à l’athéisme.

Dans les appendices, M. E. Burnouf s’occupe particulièrement de disserter sur la valeur des expressions bouddhiques ; il cite les textes, il compare les mots sanscrits aux mots palis, il fixe le sens des formules employées par les adeptes. Cette partie de son travail en renferme les pièces justificatives ; aussi ne s’adresse-t-elle guère qu’aux personnes qui font des textes bouddhiques l’objet de leurs études. Ce que le savant professeur y a accumulé d’érudition, ce qu’il y a mis de temps et d’efforts, de sagacité et de pénétration, ceux qui ont sous les yeux le Lotus, le comprendront tout d’abord. Ils reconnaîtront, dans ces mémoires si remplis, si conscieusement élaborés, un cours complet de linguistique comparée, une série de leçons consacrées à l’élucidation des textes cingalais et népalais. Peut-être se plaindra-t-on de la trop grande étendue de ces appendices ? À ce reproche on peut répondre par ce seul mot : dans tous, il y a beaucoup à apprendre. Ce qui arrêta M. E. Burnouf, en eût arrêté bien d’autres ; ce qu’il a jugé à propos d’éclaircir, avait donc besoin de l’être. Le Lotus, qui n’est pas très-long, renferme l’abrégé de la doctrine de Bouddha. Les appendices en sont le commentaire obligé ; et s’il se trouve, chemin faisant, des problèmes historiques à résoudre, des noms propres à fixer, des dates à établir, des faits à citer, regrettera-t-on que M. E. Burnouf ait pris la peine de reproduire des textes, des inscriptions, et qu’il ait généreusement livré au public le trésor de son érudition ?

L’Introduction à l’Histoire du Bouddhisme indien et le Lotus de la bonne Loi forment donc, à vrai dire, les deux volumes d’un même ouvrage ; le Lotus, sans commentaire, eût laissé beaucoup à désirer. La métaphysique, la morale et la légende s’y mêlent de telle sorte que le lecteur a besoin d’un guide qui marche devant lui en l’éclairant. C’est moins un exposé de la loi, fait pour l’enseigner à ceux qui l’ignorent, qu’une glorification de cette même loi, et une aspiration mystique vers les perfections qui conduisent à la sainteté. Sans doute, le Lotus renferme un abrégé précis de la doctrine de Çâkya Mouni ; si M. E. Burnouf l’a choisi parmi tant d’autres ouvrages, c’est qu’il l’a jugé digne d’être traduit, et peu au-dessous de la réputation dont il jouit parmi les Népalais. Qu’on le lise avec attention, on sentira passer à travers les hymnes, les paraboles et les prophéties qui le composent ce souffle de bénigne douceur, de mansuétude, qui sont les caractères dominants de la doctrine et des livres du bouddhisme. Le style en est calme et soutenu ; les images éclatantes s’y succèdent avec moins de splendeur et de vivacité que dans les traités brahmaniques ; mais c’est toujours l’imagination indienne, impressionnable, sensible à la poésie, prête à se répandre avec abandon. L’analyse est impossible ; il donne beaucoup à penser, il fait sourire et rêver, il charme parfois, et souvent aussi il effraie par cette théorie du vide, du néant, qu’il proclame. On ne peut le comprendre qu’après avoir étudié dans l’Introduction ce qui traite du dogme et de la doctrine. Le grand mérite du Lotus en lui-même, c’est d’avoir fourni à M. E. Burnouf le texte des savantes dissertations dont il l’a accompagné.

Ces manuscrits anciens qui sommeillaient dans les monastères du Népal, d’où M. Hodgson eut l’heureuse idée de les tirer, ces livres, qui contiennent la somme des croyances d’environ cent millions d’hommes répandus dans diverses contrées de l’Asie orientale, M. E. Burnouf put, en peu d’années, les lire, les entendre, les comparer entre eux, se les approprier au point d’en faire sortir à peu près tout ce qu’il importe à l’Europe d’en connaître. Nous avons déjà dit quelques mots de l’enseignement de Bouddha. À la différence du brahmanisme qui ne voyait que des barbares hors de la terre sacrée, le bouddhisme s’adresse au genre humain tout entier ; il vit et se propage par la prédication. Bouddha lui-même a dit : « Ici et ailleurs, quand je ne serai plus, les lois qui existent pour l’utilité du monde temporel, pour le bonheur du monde temporel, ainsi que pour son utilité et son bonheur futurs, il faut qu’après les avoir recueillies, comprises, les religieux les fassent garder, prêcher et comprendre, de manière que la loi religieuse ait une longue durée, qu’elle soit admise par beaucoup de gens, qu’elle soit répandue partout…… » L’enseignement n’est plus le privilège d’une caste. Pour être religieux bouddhiste, il suffit d’avoir de la foi dans le Bouddha, représenté par Çâkya Mouni, et de lui déclarer la ferme volonté qu’on a de le suivre. Alors le néophyte rase ses cheveux et sa barbe et prend pour vêtement un manteau rapiécé, symbole du renoncement ; puis il se met sous la direction d’un religieux plus âgé qui se charge de l’instruire. La vie de privation à laquelle se condamnaient ces religieux leur fit donner plus tard le nom de Çramanas, ascètes qui domptent leurs sens, et surtout celui de Bhikchous, mendiants, qui domina bientôt. Ces religieux, réunis en assemblées, devaient veiller à la conservation de la doctrine dans sa pureté ; ils avaient aussi le droit de recevoir les novices et de donner l’investiture à ceux qu’ils avaient reconnus capables d’entrer en religion. C’était comme un concile permanent qui remontait aux premiers disciples de Çâkya Mouni. Malgré le soin qu’avait pris le réformateur d’instituer un corps de religieux qui veillât au maintien de l’unité du dogme, quatre écoles principales ont surgi, et elles sont toutes plus ou moins hétérodoxes. L’école des Svâbhâvikas, de ceux qui croient à ce qui existe par soi-même, est celle des philosophes de la nature. La nature pour eux est la nature existant par elle-même, absolue, et la nature constitutive de chaque être. Aux yeux des Svâbhâvikas, il n’existe pas de principe spirituel ; la nature est douée de toutes les qualités, sans en excepter l’activité et l’intelligence. La création et la destruction de l’univers sont produites par la succession éternelle des deux états de repos et d’activité dans lesquels passe cette nature. Cependant, parmi les formes animées, l’homme est la plus élevée ; ce système athée lui reconnaît le pouvoir de s’affranchir de la nécessité de reparaître au milieu des phénomènes passagers de la nature à l’état actif, et, cela, en sachant rentrer dans cette même nature sous sa forme propre, constitutive, exempte de manifestations. Arrivées à cet état abstrait, les âmes conservent-elles le sentiment de leur personnalité ? Les uns le nient, tandis que les autres prétendent que l’âme a conscience du repos dont elle jouit. Les Aiçvârikas sont des théistes qui reconnaissent l’existence d’un principe immatériel, d’un Dieu ; mais qui ne croient point à sa providence. Après la mort, selon eux, l’âme passe dans d’autres formes, pour arriver, après des expiations et des actions méritoires, au vide. Enfin, l’école des Kârmikas, — de ceux qui croient à l’action, — reconnaît comme règle de conduite l’action morale, accompagnée de conscience ; et les Yatnikas, sectateurs de l’effort, admettent l’action intellectuelle, l’effort de l’intelligence, accompagnés aussi de la conscience qui les dirige. Ces quatre écoles sont donc, en résumé, naturaliste, athéiste, morale et intellectuelle[7]. Enfin, les Tantras traitent du culte des dieux et des déesses terribles et bizarres, qui se sont introduits dans le bouddhisme par l’influence des idées indiennes, au milieu desquelles ce système moral et religieux s’était développé. Deux de ces traités ont été traduits par M. le professeur Wilson ; le plus grand intérêt qu’ils puissent offrir, c’est de permettre de suivre, dans une certaine partie de la littérature bouddhique, le mélange des idées civaïtes. Une fois que la superstition reparut, elle s’inspira aux sources déjà connues. Les êtres fantastiques, compagnons de Çiva, se montrèrent de nouveau triomphants dans l’espace fort mal défini où trônait placidement Çâkya Mouni.

Ce qui étonne dans tous les travaux de M. E. Burnouf, c’est la rapidité avec laquelle il se rend maître du sujet qu’il aborde. Devant une étude nouvelle, il met le siège comme devant une place forte, et bientôt les obstacles tombent, les difficultés sont vaincues, chacun peut pénétrer sur les pas du maître au cœur de la citadelle inaccessible. Cette Introduction à l’Histoire du Bouddhisme, et ce Lotus de la Bonne Loi, qui exigeaient la connaissance complète d’une foule de manuscrits et de tout un système philosophique et religieux, il les entreprit et les mena à fin tout au travers d’une publication aussi considérable : nous voulons parler du Bhâgavata Pourâna.

Avant d’entrer dans quelques détails sur le Bhâgavata Pourâna, il n’est peut-être pas inutile de rappeler que les études indiennes en Europe ne datent que d’un demi-siècle. Il n’est donc pas surprenant que le public, chez nous, en connaisse si peu de chose ; et on nous permettra de dire, le plus brièvement possible, ce que sont les Pourânas. Les livres ainsi nommés dans l’Inde forment un ensemble de dix-huit ouvrages dont le titre porte le nom d’une divinité, soit que cette divinité l’ait elle-même révélé, soit que les poëtes-brahmanes l’aient composé en son honneur et à sa louange. Ces livres sont des poèmes considérables, qui, dans leur ensemble, comprennent environ seize cent mille vers. Écrits primitivement en sanscrit, ils ont été pour la plupart, traduits dans les dialectes vulgaires de l’Inde, et ils sont encore aujourd’hui entre les mains des Hindous de tous rangs qui en font leur lecture habituelle. On ignore le nom de leurs auteurs et l’époque à laquelle ils ont commencé à se répandre parmi les populations sur lesquelles ils ont exercé une grande influence. Les Hindous les considèrent comme révélés et en attribuent la rédaction à Vyâsa, le compilateur des Védas : cette croyance inadmissible ne prouve qu’une chose, la haute antiquité des Pourânas. Cependant ces Pourânas antiques ayant été détruits ou perdus, on les a refondus et sans nul doute agrandis et altérés à une époque plus récente ; c’est une hypothèse appuyée sur l’âge même de la langue dans laquelle ils ont été écrits et sur le développement de certaines légendes qui ont fini par prendre les proportions de systèmes religieux. Quoi qu’il en soit, dans l’ordre des idées, ils se rattachent à la tradition védique, ainsi que le prouvent les textes cités par M. E. Burnouf. Les autorités les plus respectées s’accordent à placer l’époque de leur rédaction définitive et dernière entre le huitième et le treizième siècle de notre ère. Il est naturel de penser qu’après avoir triomphé du bouddhisme, complètement vaincu dans l’Inde à la fin même du huitième siècle, les Brahmanes songèrent à reconstruire de la base au faîte l’édifice ébranlé de leurs croyances. De là, ces Pourânas qui renouent la chaîne des traditions et groupent autour des divinités les plus vénérées du panthéon indien, tout ce que la mythologie et la poésie leur attribuent de merveilleuses actions et de surnaturelle puissance. Avec ces titres, qui établissent leurs droits au respect de la foule, Brahma, Çiva, Agni, Indra, Vichnou, replacés dans le ciel au rang suprême, continuèrent de régner sur le monde brahmanique. De ces dix-huit Pourânas, le Bhâgavata est le plus moderne ; c’est aussi le plus célèbre, le plus universellement lu, celui que les Hindous du Malabar, de Coromandel, du Dekhan, du Gouzerate et du nord-ouest de l’Inde ont mis le plus d’empressement à traduire dans leurs langues et dans leurs dialectes particuliers ; ajoutons que, plus qu’aucun autre aussi, il intéresse la critique européenne, « à cause de son caractère vraiment encyclopédique, caractère d’autant plus important à constater, qu’il se concilie avec le mouvement animé et libre de la poésie[8]. »

Le Bhâgavata est consacré à la louange de Vichnou, sous sa forme la plus glorieuse et la plus complète de dieu conservateur des êtres et sauveur des hommes. Les perfections de ce dieu, qui s’est tant de fois incarné, se résument excellemment en Krichna, qui devient ainsi le véritable héros du Bhâgavata Pourâna. Il y a lieu de croire que, dans le personnage de Krichna, le brahmanisme a rassemblé quelques-uns des traits qui caractérisèrent Bouddha et le rendirent si populaire dans toute l’Inde ; ce dieu y a gagné une physionomie douce, sympathique, empreinte de charité et de bienveillance, dont la tradition védique ne fournit aucun modèle. Mais si le poète s’est complu dans la peinture de ce personnage célèbre et charmant, s’il le suit pas à pas dans les épisodes de sa vie humaine, qui se succèdent comme une série de tableaux féeriques, champêtres, héroïques et divins, il ne perd jamais de vue son sujet principal qui est le culte spécial de Vichnou. Il décrit les incarnations successives de cette divinité, toujours prête à secourir l’humanité d’âge en âge, à la soutenir et à l’encourager dans les difficultés et les amertumes de l’existence. Il rassemble toutes les légendes relatives à ces incarnations et les lie entre elles par une suite de dialogues où des sages, des solitaires, voués à la méditation et versés dans la connaissance des traditions primitives, s’excitent à chanter les louanges du dieu qu’ils aiment. Ces sages s’interrogent, se donnent la réplique, et la poésie coule à flots de leurs lèvres. Ainsi, tous les attributs de Vichnou, considéré sous ses divers aspects de dieu, de principe créateur, de sauveur des hommes, sont décrits avec une verve soutenue. Dans cette suite de récits, de chants philosophiques et religieux, est la véritable unité de ce poëme qui s’épanouit comme un arbre immense, où chaque branche produit à son tour ses fleurs et ses fruits. À travers le réseau des légendes, on voit toujours l’idée métaphysique qui grimpe comme la liane autour du tronc ; parfois même elle fatigue les rameaux au point de les faire plier, car le poète veut tout ramener à son système. Par malheur, le système des Pourânas est le panthéisme le plus complet, le plus extravagant. Dans le Bhâgavata, Vichnou, usurpant les attributs de Brahma, est le créateur ; il se crée lui-même et se détruit ensuite, lorsqu’à la fin d’un monde, d’un âge de l’univers, toutes les créatures, réduites à néant, rentrent dans le sein de ce grand être qui est, en définitive, l’âme universelle. Le dieu du Bhâgavata est donc à la fois matière et esprit ; il est la forme extérieure des objets, le vêtement de ce que nous appelons la nature. Et cependant, l’homme, par la méditation, peut absorber son âme dans la sienne ; il doit même y tendre par une contemplation incessante, de manière à ce que les œuvres lui deviennent indifférentes. On reconnaît dans cette doctrine les principaux points de l’école bouddhiste des Svâbhâvikas, avec une nuance théiste plus accusée. Par la méditation, l’homme arrive à découvrir que l’ensemble de la création n’est pas ou qu’elle n’est qu’une illusion qui fascine nos sens. Qu’y a-t-il donc de réel ? L’âme universelle, Vichnou, ou bien Bhâgavata, ou Krichna, ou Pouroucha, l’homme considéré comme la première et la plus complète manifestation d’une intelligence servie par des organes. Voilà l’idée spiritualiste qui surgit derrière le panthéisme à demi matérialiste qu’on entrevoyait d’abord. Dans tout le Pourâna se succèdent ces éclairs de spiritualisme qui rendent plus épaisses encore les ténèbres qui les suivent. L’idée dominante du poëme entier est de faire prévaloir le culte de Vichnou, le dieu clément, miséricordieux, sur celui de Çivâ, le dieu destructeur et terrible. Pour combattre avec plus d’énergie les tendances violentes, passionnées de la secte civaïté qui adore dans son dieu un principe d’une énergie dévorante, prompt à se venger, à détruire ce qui lui fait obstacle, la secte vichnouïte se fait compatissante et même charitable. Elle tient compte des bons désirs qui s’élèvent dans un cœur et elle admet la mortification des sens dans ce qu’ils ont de grossier. À ses yeux, l’amour du dieu purifie un homme de la dernière caste et l’élève jusqu’à la divinité aussi bien qu’un Brahmane. L’aspiration vers Vichnou est pour elle plus importante que la science des écritures. Elle enseigne à tous, aux femmes mêmes, que « la contemplation de Vichnou est comme un glaive avec lequel les hommes sages tranchent le lieu de l’action qui enchaîne la conscience. » Mais la tendresse qu’elle ressent pour les hommes, elle l’étend jusqu’aux arbres, car, eux aussi, ils vivent de la vie universelle, ils sont des expansions de la divinité. Partout la confusion et l’incohérence ; dans ces Pourânas, l’intelligence humaine, après s’être élevée à des hauteurs extraordinaires, tombe tout à coup dans des abîmes. C’est tour à tour l’élan religieux dans sa sublimité, la philosophie austère qui ressemble à la sagesse, et l’éclat de rire de la folie. Cependant, il y a quelque chose de digne d’admiration dans un système qui s’efforce toujours de saisir les rapports qui unissent l’homme à dieu. Ni la divinité, ni l’humanité même ne sont définies ; mais on sent chez les Hindous un cœur ardent, un besoin d’adorer ce qui est au delà de la terre, et comme un naïf enthousiasme pour les doctrines qui confondent la raison.

L’auteur du Bhâgavata-Pourâna s’inspire du Véda, en plaçant son système sous la protection de ce livre inspiré ; le Mahâbharata avec ses traditions héroïques et ses légendes, lui fournit l’élément poétique par excellence ; et la philosophie sânkhya, avec ses trois principes, la passion, la bonté et l’obscurité[9], lui sert à expliquer la nature des trois dieux de la triade brahmanique, comme aussi à faire ressortir la supériorité de Vichnou, représenté par le second de ces trois termes. Dans son admirable préface du tome Ier du Bhâgavata, après avoir tracé l’exposé du poëme et en avoir savamment discuté l’âge et les origines, M. E. Burnouf s’écrie avec l’enthousiasme et l’éclat de style qui lui sont propres : « Je ne sais si je m’abuse, mais ce mélange de poésie et de métaphysique a quelque chose de frappant, qui intéresse au moins autant qu’il étonne. Le grand défaut d’un poëme de ce genre est sans doute l’absence de ce qu’on appelle aujourd’hui la réalité. Il semble, en effet, que dans ce monde des idées où le poëte transporte le lecteur, on ne saisisse que des formes vaines, et qu’il ne soit pas plus possible à un esprit sain de vivre à de telles hauteurs, qu’il ne l’est à l’homme de respirer au sommet de l’Himalaya…… N’est-ce pas un fait digne de toute l’attention du philosophe, qu’il ait existé jadis et qu’il existe encore sous nos yeux une société, à qui des poèmes comme le Bhâgavata servent, si je puis m’exprimer ainsi, d’aliment intellectuel ? »[10]. Oui, ce qui fait de l’Inde un monde à part, c’est qu’elle a consenti à vivre toujours dans la contemplation, c’est qu’elle a accepté d’être conduite par ces sages qui, en lui chantant l’histoire des dieux, lui ont ôté jusqu’au désir de connaître la sienne ! Mais aussi, de quel sommeil profond elle a dormi cette société, que l’islamisme a frappée au cœur, et qui, au contact de l’Europe chrétienne, n’a pas même compris l’inanité des dogmes qu’elle s’obstine à garder comme l’emblème de sa nationalité et de l’antiquité de sa race !

Dans ses préfaces, M. E. Burnouf donnait la véritable mesure de son talent. Il s’y montrait, nous en avons fourni des preuves, écrivain et penseur, critique, et souvent philosophe autant que linguiste. C’est, en effet, dans ces discours préliminaires, que l’érudit, sortant du sanctuaire de ses études, se présente au public, lui fait part de ses découvertes, et reprend possession de sa liberté toute entière. Un esprit indépendant et hardi ne subit qu’avec répugnance le joug d’une traduction ; mais, s’il a affaire à un texte où tout est grand, pensée, image, expression, alors il accepte avec empressement le défi. Nourri de la lecture des auteurs classiques, grecs et latins, fidèle à la tradition de la vraie langue française, M. E. Burnouf, tout en serrant le modèle d’aussi près que possible, restait clair, intelligible, harmonieux. Quand il rencontrait une idée philosophique, et il s’en trouve à chaque pas dans le Bhâgavata, il s’attachait particulièrement à la propriété des termes, dominé par cette conviction, que le traducteur doit avant tout reproduire scrupuleusement la pensée qu’il interprète. Quand il abordait ces passages étincelants où la poésie jaillit comme l’éclair, où les épithètes accumulées se déroulent comme les anneaux du serpent qui se joue aux rayons du soleil, il savait distinguer les couleurs des nuances, mettre en relief l’image principale, et saisir dans la longue tirade de l’écrivain hindou, les traits principaux, les temps d’arrêts, ce qu’on peut appeler les plans du tableau. En pareille matière, c’est le goût qui décide, car, notre langue ne se prête point volontiers à la phraséologie indienne, trop abondante et trop colorée ; et le goût fut une des qualités qui distinguèrent le talent de M. E. Burnouf. Il sentait la poésie en homme d’imagination ; il la traduisait en écrivain habile, qui sait la valeur d’un mot mis à sa place.

À mesure qu’il avançait dans la publication du Bhâgavata Pourâna, M. E. Burnouf voyait s’ouvrir devant lui des perspectives nouvelles. Différent en cela du voyageur qui gravit une haute montagne, plus il montait, plus les horizons agrandis qu’il découvrait étaient clairement et nettement visibles à son regard. Dans la préface du troisième volume (1847), il semble que M. E. Burnouf revienne des bords du Gange, qu’il se soit entretenu avec les plus anciens sages du monde brahmanique ; des questions inattendues ont surgi, et il va les résoudre. Les époques indiennes, les Pourânas, le Rig-Véda, les Brâhmanas qui s’y rattachent, lui fourniront des matériaux immenses pour une étude plus approfondie des noms célèbres cités dans le neuvième livre du Bhâgavata. Dans ces monuments gigantesques de la littérature brahmanique qu’il connaît à fond, dont il a l’esprit tout plein, il a recueilli une foule d’observations qui lui permettent de suivre les modifications qu’ont subies non-seulement les idées religieuses, mais encore les légendes, unique source de l’histoire brahmanique dans les temps anciens. Il a saisi çà et là sous le voile de la poésie qui la cache toujours, sous l’idée religieuse qui l’absorbe, la vérité historique, la trace des faits, de la réalité que la critique européenne, peu habituée à croire les savants sur parole, exige d’eux, comme la preuve authentique de leurs découvertes. Après avoir suivi jusque dans ses dernières limites l’expansion de l’idée indienne, il est revenu aux sources mêmes, et plonge au plus profond de cet abîme, au-dessus duquel surnagent des masses de traditions mêlées et confondues. Ce qu’il en a rapporté, hélas ! on ne le saura qu’imparfaitement. Devant l’étendue d’un pareil travail et qui retarderait trop la publication du troisième volume de son Pourâna, M. E. Burnouf recule ; sa conscience lui dit qu’il est de son devoir de terminer d’abord l’œuvre commencée. Peut-être, habitué qu’il était à ne rien publier qui ne fût complet, voulait-il attendre encore, revoir en détail ces notes si patiemment recueillies. Après avoir indiqué sommairement le but et la nature des futurs travaux qu’il annonce, il reprend l’analyse du Bhâgavata. Dans l’intervalle de sept années qui sépare la publication du premier et du troisième volume de ce poëme, le maître a prodigieusement grandi.

Rien de ce qui a été publié en Europe et dans l’Inde n’a échappé à ses investigations ; et c’était là un des rares mérites de M. E. Burnouf, de pouvoir, tout en poursuivant sa tâche, se mettre au fait, jour par jour, heure par heure, de tout ce qui se rapportait à ses propres études. Entre lui et les écoles d’Oxford, de Berlin, de Bonn, etc., il y avait un incessant échange d’étincelles électriques, une communication d’idées si rapide, si instantanée, qu’on eût dit que, dans leurs mémoires et dans leurs préfaces, ces savants illustres causaient dans un invisible entretien. C’est ainsi que, dans la préface de ce troisième volume, discutant, le plus souvent pour les louer, les écrits de ses rivaux, il éclairait d’une vive lumière le système des sectateurs de Vichou, qui récommandent l’absorption en Dieu, l’abstention des œuvres ; les luttes des sectes rivales qui se disputèrent, plusieurs siècles avant notre ère, la suprématie religieuse, les légendes sous lesquelles se cache le fait historique ; la filiation des races royales célébrées par les brahmanes ; et, enfin, les origines du peuple indien, dans ses rapports avec la race bactryenne. Et il allait toujours ; attiré par des horizons nouveaux, séduit, mais non ébloui par les éclairs lumineux qui, tout à coup, déchiraient le voile répandu sur cette partie mystérieuse du vieux monde. Pour réunir en un seul travail, en un volume, l’ensemble de ses dernières recherches que nous indiquions tout à l’heure, le temps lui a manqué ; il ne lui a pas même été permis de publier en entier le Bhâgavata Pourâna. Si nous avons parlé de ces travaux promis, c’est qu’ils étaient presque entièrement achevés ; c’est aussi parce qu’ils montrent que cette puissante intelligence acquerrait chaque jour par le travail de nouvelles forces ; et que l’expérience et la maturité donnaient de plus en plus aux publications de M. E. Burnouf le caractère de supériorité et de véritable grandeur, qui n’appartient qu’aux productions des maîtres.

  1. ↑ Sur le titre du Yadjnadattabadha, autographié et publié par M. de Chézy, en 1826, on lit ces mots : Et suivi par forme d’appendice d’une traduction latine littérate, par J.-L. Burnouf, un de ses anciens auditeurs, aujourd’hui son collègue au collège de France…
  2. ↑ De la littérature sanscrite : discours d’ouverture prononcé au Collége de France.
  3. ↑ Si nous ne nous étendons pas plus longuement sur cet ouvrage, l’un des plus importants qui aient paru dans notre siècle, c’est qu’un habile écrivain, compétent en toute matière d’érudition et de littérature orientale et européenne, M. Ampère en a rendu compte dans la Revue des Deux-Mondes. (Livraison du 1er  décembre 1836.)
  4. ↑ La langue de Ceylan et l’ancien javanais.
  5. ↑ Introduction à l’Histoire du Bouddhisme indien, p. 5.
  6. ↑ Voir Introd. à l’Hist. du Bouddhisme indien, p. 152 et 153.
  7. ↑ Voir l’Introd. à l’Histoire du Bouddhisme indien, p. 440. La métaphysique du Bouddhisme a été l’objet d’importants travaux de la part de M. Hodgson, qui l’étudiait au Népâl même ; elle a fourni aussi à M. Schmidt, de l’Académie de Saint-Pétersbourg, le texte d’excellents Mémoires. Ce savant a travaillé sur les livres mongols et tibétains.
  8. ↑ Préface du vol. I du Bhâgavata Pourâna, p. cxli.
  9. ↑ La philosophie sânkhya a été le sujet d’un savant ouvrage que M. Barthélemy Saint-Hilaire a publié sous le titre de Premier mémoire sur le sânkhya, extrait du tome VIII des Mémoires de l’Académie des sciences morales et politiques.
  10. ↑ Tome I, page cxlv de la préface.
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