Om Forskjellen mellem Platons og Aristoteles’s Psychologi

Norsk Tidsskrift for Videnskab og Litteratur, 1854–1855, 1854–1855 (s. 289–327).

◄ De ældre norske og danske Loves Bestemmelser om Formueforholdet mellem Egtefolk

Foredrag over Pastoraltheologien af W. A. Wexels ►

journalNorsk Tidsskrift for Videnskab og LitteraturOm Forskjellen mellem Platons og Aristoteles’s PsychologiG. W. LyngFeilberg & Landmarks Forlag1854–1855Kristiania1854–1855Om Forskjellen mellem Platons og Aristoteles’s Psychologi289-327

Om Forskjellen mellem Platons og Aristoteles’s Psychologi.

Akademisk Pris-Afhandling af G. W. Lyng.

(Nærværende Afhandling — egentlig skreven for Kronprindsens Medaille, som ogsaa blev den tilkjendt — var ledsaget med et Forord, hvori gjordes Regnskab for, at den var øst lige af Platons og Artstoteles’s egne Skrivter saa godt som uden Benyttelse af nyere Hjælpemidler. Skjønt Afhandlingen herved maaskee har faaet en vis Eensidighed og dens Forfatter har maattet savne et og andet nyttigt Vink fra senere Forskninger, saa maa denne friske Oprindelighed paa den anden Side ansees for et ikke ubetydeligt Fortrin, og ligesom en saadan udelukkende Fordybelse i de egentlige Kilder for den Studerende selv er et væsentligt Middel til videnskabelig Selvstændighed, saaledes vil en saadan Studie ikke være uden sin Berettigelse i den herhen hørende Literatur, hvor det kun altfor ofte skeer, at man af de ti nyeste Afhandlinger over en Gjenstand brygger den ellevte.

M. J. M.)

At det her opkastede Spørgsmaal er et Spørgsmaal af stor Vigtighed og Interesse, er let at indse. Philosophiens Opgave er at finde Enheden i Tilværelsen eller, hvad der er det Samme, at forsone dens Modsætninger. Alle Modsætninger kunne reduceres til en Grundmodsætning, som kan bestemmes paa forskjellige Maader f. Ex. som Modsætning mellem Uendelighed og Endelighed og mellem Aand og Materie. Sjælen er nu det Led af Tilværelsen, hvori Ideen fra sin Spredthed, sin Væren udenfor sig selv i Endeligheden og Materien samler sig til Uendelighedens, Aandens Enhed, det, hvori Endeligheden, idet den naar sin høieste Spidse, vender tilbage til Uendeligheden, hvorfra den er udgaaet, altsaa Forbindelsesledet imellem Endelighed og Uendelighed. Her støder Uendelighed og Endelighed, Aand og Materie sammen, og da Philosophiens Opgave efter det ovenfor Bemærkede kan siges at være Bestemmelsen af Forholdet imellem disse Tilværelsens Hovedled, maa en Philosophs psychologiske Anskuelser svare til og ligesom forkortet indeholde i sig hans totale Opfatning af Tilværelsen. Til dette subjective Forhold, Forholdet mellem Psychologien og det hele philosophiske System svarer det objective, Forholdet imellem Sjælen og den hele Tilværelse, et Forhold, som udtrykkes derved, at Sjælen kaldes Mikrokosmos, og som allerede Aristoteles har havt klar Bevidsthed om. Ogsaa i den bibelske Lære, at Mennesket er skabt i Guds Billede, ligger det Samme, da jo Gud foruden at være den personlige ogsaa er det store Hele, udenfor hvilket der Intet er, Tilværelsens Totalitet. Det Tilværende er Guds Tanker, der danne et fornuftigt, sammenhængende System med de samme Bestemmelser, de samme Momenter, de samme Love, som udgjøre Menneskesjælens Indhold, kun at denne i Modsætning til Gud er det Enkelte og som saadan i sin Isolerthed det Subjective, Uvirkelige, der kun har sin Realitet i Sammenhæng med Guddommen, hvoraf den laaner sin Virkelighed, ligesom Planeterne sit Lys af Solen. Da saaledes Sjælen paa en Maade er et Miniaturbillede af Tilværelsens totale Organisme som Aabenbaring af den guddommelige Fornuft og Psychologien ligeledes af det philosophiske System overhoved, saa kan man stedse fra Eiendommeligheden i en Tænkers philosophiske System slutte til en tilsvarende Eiendommelighed ved haus Opfatning af Sjælen og omvendt. Det maa derfor være en Opgave af stor Interesse at bestemme Forskjellen imellem den græske Philosophis to store Heroer, Platons og Aristoteles’s psychologiske Systemer; men da denne i sin dybeste Grund maa hænge sammen med Forskjellen mellem deres Systemer overhoved, bliver det nødvendigt først kortelig at udvikle denne for deraf siden at deducere hin.

Ved Sokratikerne opgaar med fuld Klarhed Tanken om, at det Fornuftige, Begrebet, Ideen er det Væsentlige, og denne Tanke udvikler sig fornemmelig igjennem tre Phaser: Sokrates, Platon og Aristoteles. Sokrates repræsenterer Udviklingens umiddelbareste, blot subjective Moment; Tanken fremtræder her som en personlig Trang til og Fordring paa Begrebsmæssighed i Tænkning, Begrebsmæssighed i Handlemaade; det er den subjective Verden, Tankens og Handlingens, hvori Begrebet her bliver Princip, og Sokrates’s Philosophi kommer saaledes til at ligge paa den ene Side i hans skjønne, harmoniske, fornuftmæssige Liv og paa den anden Side i hans dialektiske Methode, hvor Tænkningen viser sig nødvendig bestemt af sine egne Love, den fornuftige, begrebsmæssige Sammenhæng i sig selv. Aandigheden er her i Overensstemmelse med det hele græske Standpunkt den umiddelbare d. e. Aanden saadan, som den først fremtræder for Bevidstheden, nemlig for saa vidt som den aabenbarer sig i Materien, altsaa som dennes Form, som Skjønhed, og Sokrates’s positive, philosophiske Betydning ligger saaledes egentlig deri, at hans Personlighed, hans Liv og hans Ræsonnement er et harmonisk Kunstværk. Platon er den første, der har gjort Begrebet, som hos Sokrates var Subjectivitetens Princip, til Princip for Objectiviteten, til det eneste egentlig Virkelige og Sande i den hele Tilværelse i Modsætning til hvilket det Materielle kun er Uvirkelighed (τὸ μὴ ὄν), det Spredte, sig selv Modsatte (τὸ ἕτερον) osv. Det Eiendommelige for Platon i Modsætning til hans Efterfølger Aristoteles ligger allerede deri, at han er den Første, der gjør Begrebet til objectivt Princip og saaledes det Fornuftige til det Væsentlige i selve den objective Tilværelse; ved Platon er det ligesom Aanden først kommer til sig selv, idet den vaagner op af den lange Søvn, hvori den har ført ligesom et Drømmeliv, nedsænket i Sandselighed og Materialisme, og Opvaagnelsens friske, barnlige Morgenglæde over det klare skjønne Liv, der ligger for den, over den kunstneriske Harmoni i Tilværelsen, for hvilken Blikket pludselig er blevet aabnet, over det Aandighedens og Fornuftmæssighedens Lys, som nu er oprundet og beskinner det Hele, har gjennemtrængt ikke alene Platons Sprog, men ogsaa hans philosophiske Anskuelser. Ligesom hos Sokrates Subjectiviteten, saaledes er for Platon den objective Tilværelse bleven et skjønt Kunstværk, for saa vidt nemlig, som Materien er formet, ordnet og behersket af, altsaa ogsaa aabenbarer den evige Harmoni, den evige Fornuft, og Platon er ligesom fortabt i Beskuelsen af dette Kunstværk. Følgen af denne Beskuelsens Umiddelbarhed, Beskuelsens Fryd er, at Forholdet mellem Aand og Materie bliver intet d. v. s. et absolut Modsætningsforhold; det nye Liv i Aandens Klarhed, i Nydelsen af den evige, fuldkomne Skjønhed, det nye Indhold, Tilværelsen har faaet, taaler ingen Sammenligning med det Gamle, der saaledes bliver det absolut Usande og Værdløse, den forvirrede, sig selv modsatte Mangfoldighed i Modsætning til Aandens Enhed og Harmoni. Det Aandige er baade Begrebet (λόγος, Væsensbestemmelsen, Bestemmelsen af, hvad Tingen er i og for sig, hvilket bliver identisk med, hvad den skal være, dens Endemaal (τέλος) det Subjective) og det Objective, εἴδος (Udseende, Art & = lat. species) d. e. Formen som det Almene, som Enheden i Mangfoldigheden. Alt, hvad der er, har sin Ide, og deri bestaar Tingens egentlige Sandhed og Virkelighed; Materien er Negationen og den synlige Verden har vistnok Del i Ideen og er saaledes et Slags Forbindelse af Begge, men er dog som væsentlig materiel blot et Skyggebillede af den sande Virkelighed (se f. Ex. Staten). Den Ideverden, som Platon saaledes construerer, er Gjenstand for en begeistret Anskuen, altsaa en Verden af Idealer, af Phantasibilleder, og baade som saadan og som den sanselige Verdens abstracte Modsætning, bliver den tvertimod den oprindelige Tanke paa en vis Maade ensartet med Sanseverdenens. Netop for saa vidt som Aand og Materie opfattes som absolut modsatte og afsondrede fra hinanden, som existerende uafhængig af hinanden, blive de sideordnede og til en vis Grad ensartede, da de nemlig som blot modsatte maa opfattes igjennem det samme Organ (saaledes, at begge blive Gjenstand for Sandsning eller Tænkning osv.), og bestemmes ved Prædicater, hentede fra samme Sphære. Saaledes blive baade Ideverdenen og Materien bestemte som bevægende flg, den Første fuldkommen harmonisk, den Anden fuldkommen uharmonisk; hver af dem faar sin Plads i Rummet, den Første oventil, den Anden nedentil; for saa vidt som de tænkes paavirkende hinanden, bliver denne Paavirkning dels tænkt som fysisk, hvorved altsaa begge gjøres til materielle, dels som psychisk, hvorved begge gjøres til Sjæl, hvilket Alt nærmere vil blive oplyst og specialiseret nedenfor, hvor der specielt bliver Tale om Psychologien. Dog maa bemærkes, at Platon ofte meget vel er sig bevidst det Billedlige og saaledes Uadækvate i sine Bestemmelser af det Aandige, som ofte bestaar i en meget vidt dreven Udmalen ved Phantasiens Farver og Billeder. Ideverdenens Enhed i Modsætning til Sandseverdenens forvirrede Mangfoldighed vilde først da være virkeliggjort i Systemet, naar de forskjellige Ideer blive logisk deducerede af en eneste; men de Platoniske Ideer have for meget Karakteren af Phantasibilleder, den Platoniske Speculation har for meget Karakteren af en Henrykkelsens Skuen, til at dette i Almindelighed kan ske. Vel finder der en Overordning og Underordning af Ideerne Sted, saaledes at de lavere skulde gaa op i de høiere, men istedetfor logisk at deduceres af hverandre opregnes de saaledes, som de empirisk forefindes, og istedetfor den begrebsmæssige Udvikling af deres Indhold træder som sagt ofte en fantastisk Udmalen. De Platoniske Ideer synes ogsaa mer og mer baade hos Platon og især hos hans Efterfølgere at falde sammen med de mathematiske Forholde og et Slags Pythagoræisk Talsystem, og den yderste Konsekvens af den omtalte absolute Modsætning mellem Ide- og Sandseverdenen har man i den Maade, hvorpaa Aristoteles opfatter og bekjæmper den Platoniske Idelære. Her er Livet, den poetiske Opløftelse, som hos Platon var det, der for en væsentlig Del gav Ideerne deres aandige Karakter, borte; Ideerne danne en egen Verden udenfor, aldeles sideordnet med og derfor i Grunden ligesaa materiel, som den sandselige Verden; hvad der er tilbage, er kun ligesom de materielle Residua, Skeletterne af de levende Ideer, og Aristoteles bebreider derfor udtrykkelig Platon, at han gjør Ideerne til Størrelser.

Aristoteles har bragt det Ideale og det Materielle i nærmere Forbindelse med hverandre, paa en Maade (vistnok utilstrækkelig) formidlet dem og netop derved hævet sig til en begrebsmæssig Bestemmelse af deres Forskjel. Her existerer Tingens Ide, som paa een Gang er dens Væsen, dens Form, dens Bestemmelse og dens Oprindelse som denne bestemte Ting, ikke længer afsondret fra Materien, den er Tingens Form uadskillelig forbunden med dens Materie, εἴδος er ikke længer som hos Platon χωριστόν. Formen er Tingens Virkelighed som saadan, hvad Aristoteles udtrykker ved Benævnelserne ἐνεργεία og ἐντελεχεία, to Navne, som dels bruges om hverandre, dels med en ikke meget vigtig Forskjel, se Zeller: Philosophie der Griechen. Materien (ὓλη) er kun Mulighed (δύναμις), og Overgangen fra Mulighed til Virkelighed er Bevægelse i videste Forstand (κίνησις), der forudsætter et Bevægeligt, nemlig Materien, Muligheden, og et Bevægende, nemlig Formen, Virkeligheden. Formen, der som Virkelighed er Bevægelsens Resultat, maa altsaa existere forud for Bevægelsen, nemlig i et andet Individ, et andet Exemplar, der saaledes bliver det active ved Frembringelsen, og den hele Række af Bevægelser forudsætter et første Bevægende, hvilket er ὁ νοῦς, den absolute Form, den absolute, evige Virkelighed. Af hvad her er udviklet, følger ogsaa, hvad Ar. lærer om Tilværelsens 4 Principper (ἐξ ἀρχῆς αἰτίαι) (se Metaph. I. Kap. 3). Det første er Materien (ὕλη), Substratet (τὸ ὑποκείμενον), det andet Begrebet (τὸ τί ἦν εἶναι), Væsenet (οὐσία), Tingens egentlige Indhold og Sandhed, det tredie den bevægende Aarsag (ὃθεν ἡ ἀρηὴ τῆς κινήσεως), og den fjerde Endemaalet (τέλος, τὸ οὗ ἓνεκα, τὸ ἀγαθόν). De tre sidste ere identiske, det er Begrebet = Formen, betragtet fra tre forskjellige Sider som det egentlig Virkelige og Sande, som det Virksomme og som Formaalet, det tilsigtede Resultat. Hvad der er Virkelighed i Forhold til det Lavere, er igjen Mulighed i Forhold til et Høiere, Alt, hvad der ikke er absolut bestemt, hvad der i en eller anden Henseende kan videre bestemmes, er nemlig med Hensyn til denne Ubestemthed Mulighed altsaa Materie, og paa den Maade bliver hele Tilværelsen en sammenhængende Kjæde, hvis enkelte Led kunne betragtes som mer eller mindre fuldkomne Forsøg paa at realisere det Absolute. Det Absolute, ὁ νοῦς er Kjedens Begyndelse og Ende, Kilden til alt Liv, al Virkelighed, al Bestemmelse, det, der, selv ubevæget, bevæger Alt, og paa den anden Side den hele Tilværelses Øiemed og Resultat, det Maal, hvortil Alt stræber hen, det absolut Gode.

Det store Fremskridt, som ved Aristoteles er gjort, bestaar væsentlig deri, at Materien har faaet positiv Betydning; Materiens Forbindelse med Ideen d. e. Formen, Overgangen fra Materiens Ubestemthed og saaledes Uvirkelighed til Bestemmelse ved Formen er Livet, Virkeligheden, og Materien og Formen trænge saaledes gjensidig til hinanden for at virkeliggjøres. Den formløse Materie er det Ubestemte, altsaa strengt taget det Uvirkelige, og Formen, Ideen existerer for os (her i Verden) kun som Materiens Virkeliggjørelse, altsaa i, med og ved Materien, hvorfor ogsaa Empirien, den sanselige Iagttagelse for Aristoteles faar den høieste Betydning som en nødvendig Betingelse for al Sandhedserkjendelse, mens Platon i sin ensidige, ungdommelige Higen mod det Oversanselige ofte, f. Ex. i Phædon, fremstiller Sansningen som det, der blot hindrer Sandhedserkjendelse, og hvorfra Aanden altsaa maa stræbe saa meget som muligt at løsrive sig, skjønt han paa den anden Side dog ogsaa erkjender Sansningen som det, der vækker Erindringen om Ideerne, som er i Præexistencen have skuet, men glemt ved Fødselen. Materien som det Ubestemte er det abstract Almene, og for saa vidt er Formen som det Bestemmende og Begrændsende Kilden til Individualiteten, men paa den anden Side er Formen som Arten Enheden i Mangfoldigheden, altsaa det Almene, og Materien som det, hvorved Formen realiserer sig i forskjellige Individer, Kilden til den numeriske Modsætning. Baade Form og Materie blive saaledes Kilde til Individualitet hin efter Qvaliteten, denne efter Tallet; Individualiteten beror saaledes paa deres Forbindelse, og da kun Formen, den rene Fornuft er det Uforgjængelige, bliver al Individualitet noget Forgjængeligt. Ikke desto mindre har det Enkelte dog større Betydning for Aristoteles end for Platon, da hins Aand væsentlig er henvendt paa Ideen i sin Forbindelse med Materien, Ideens synlige Aabenbarelse, og det Almene saaledes for ham væsentlig kun existerer i det Enkelte, hvorfor han ogsaa f. Ex. i Skriftet om Kategorierne kalder det Enkelte ἡ πρώτη οὐσία (det Almene er egentlig kun Prædicater). Det vil allerede af det her Anførte let sees, hvor utilstrækkelig den ved Aristoteles istandbragte Formidling mellem Form og Materie dog i Grunden er. Fornuften som det ubevægede, men Bevægende, er fra først af forskjellig fra Materien som det, der bevæges, og ligeledes med Hensyn til Tilværelsens endelige Resultat, da kun den abstracte, almene Fornuft er det Uforgjængelige. Forbindelsen mellem Form og Materie er for saa vidt i sin sidste Grund kun udvortes og forgjængelig, altsaa uvæsentlig, skjønt den vistnok i Sammenligning med den Platoniske Opfatning af Forholdet, der udtrykkelig sætter Forbindelsen dels som et Gjenskin eller Afskygning saaledes, at Tingene have Lighed med Ideerne (se Rep.), dels som beroende paa Fornuftens Affald fra sig selv (se f. Ex. Phædrus) og dels som frembragt ved Vold, altsaa unaturlig, (se f. Ex. Timæus), maa kaldes indre og væsentlig, for saa vidt som Materien udvikler sig til Form, og Formen for os væsentlig kun existerer som Materiens Virkeliggjørelse. Som sagt Forbindelsen er dog igrunden uvæsentlig, den gjensidige Trang, der skulde være det indre Baand mellem dem, maa for Fornuftens Vedkommende næsten kaldes en Fiction, som grunder sig paa Ar.s individuelle empiriske Aandsretning, og som i saa Henseende har stor Betydning, men i Grunden strider mod Fornuftens Væsen, for saa vidt som den er ἀπαθής d. e. ikke kan afficeres af Noget, ikke staa i et lidende Forhold til Noget og saaledes, da al Trang er et Slags Afhængighed, et Slags Liden, heller ikke trænge til Noget, men maa være sig selv nok (αὐτάρκης).

Hvad her er fremstillet, kan ansees for tilstrækkeligt som Grundlag for Sammenligningen mellem Platons og Aristoteles’s psychologiske Systemer, til hvilken jeg altsaa nu gaar over.

Hvad Sjælen er for Platon, er ikke saa let at sige, da han selv ikke giver nogen bestemt Definition, men kun tilnærmelsesvis søger at bestemme dens Begreb. Det ligger i Grunden ogsaa i det Platoniske Standpunkts Konsekvenser, at der ikke gives nogen bestemt Definition af Sjælen; Sjælen er netop Enheden af Uendelighed og Endelighed, af det Ideale og det Reale (det Reale her taget som det Ideales Modsætning, altsaa i lavere Forstand), af det Guddommelige og det Menneskelige og maa saaledes blive ubestemmelig, ja i Grunden en Selvmodsigelse for et System som det Platoniske, der sætter en absolut Modsætning mellem det Ideale og det Reale. En Følge af Systemets Magtesløshed lige over for denne Selvmodsigelse det Guddommeliges Enhed med det Menneskelige, er det, at Platon dels overlader sig til sin Fantasi og benytter mythiske Forestillinger istedetfor logiske Begrebsbestemmelser, dels udtrykker sig svævende og ubestemt, blot tilnærmelsesvis. Den ældre græske Naturphilosophi vidste ikke af anden Virkelighed end den materielle og gjorde derfor ogsaa Sjælen til en materiel Substans; i Modsætning dertil bestaar det store Fremskridt, som ved Platon er gjort, deri, at Sjælen er bleven hævet over den materielle Tilværelse, som Platons Philosophi i det hele taget er Aandens Frigjørelse fra Materien. Platon er gjennemtrængt af den begeistrede Bevidsthed om Sjælens Fortrinlighed fremfor Legemet og Følelsen af ved sin Aand at være hævet over den materielle Existens, som han ser ned paa med dyb Foragt. Aanden er nær beslægtet med Ideerne, det føler den, siger Platon (i Phædon), især naar den beskjæftiger sig med dem, ligesom den ogsaa derved bliver mer og mer beslægtet med dem; han støtter sig saaledes væsentlig paa Aandens Følelse af, at den i Omgangen med Ideerne ligesom er hos sig selv, at det er det, som tilfredsstiller dens dybeste Trang og harmonerer med dens egentlige Væsen og Natur. At Platon dog ikke identificerer Sjælen med Ideerne, det viser sig allerede af den rigtignok med nogen Uvished fremsatte Anskuelse, at Sjælen er nær beslægtet med Ideerne, af hvilket Slægtskab ogsaa Platon søger at bevise Sjælens Udødelighed (se Phædon Pag. 79), idet han viser, at kun det Sammensatte forgaar, da Tilintetgjørelsen nemlig egentlig er en Opløsning, derimod ikke det Usammensatte d. e. Ideerne, som stedse forholde sig paa samme Maade og saaledes ikke kunne have Dele, da ellers Forholdet imellem disse og som en Følge deraf Ideerne selv maatte kunne forandres, og af Sjælens nære Slægtskab med Ideerne bliver det altsaa sandsynligt, at den ogsaa er delagtig i Ideernes Uforgjængelighed. Saaledes er Sjælen heller ikke Et med Livets Ide, men dog uadskillelig forbunden dermed, saaledes, at den er det Eneste, der bringer Livet med sig, og det gjør den stedse, hvor som helst den findes; Livet hører altsaa væsentlig med til dens Begreb, og dette er netop Platons Hovedargument for Sjælens Udødelighed, idet han nemlig viser, at ikke alene Ideen selv ikke optager i sig som en Bestemmelse, en Tilstand, en Affection sin Modsætning, men heller ikke de Ting, der stedse medføre en vis Ide, d. e. til hvis Begreb den hører, kunne indgaa Forbindelse med dennes Modsætning, at f. Ex. ikke alene det Kolde i og for sig, Kulden, det Koldes Ide ikke kan blive varmt, men heller ikke Sneen, og at saaledes ikke alene Livets Ide, Livet i og for sig som saadant, ikke kan lide Døden, men heller ikke Sjælen, da den alene er uadskillelig forbunden med Livets Ide. Det er ogsaa en ligefrem Følge af den Maade, hvorpaa Platon opfatter Ideerne, at de ikke falde sammen med Sjælen; det Ideale er nemlig efter Platon den rene, abstracte Form, det abstract Almene, der afsondret fra sit Indhold, den concrete, baade materielle og aandelige Tilværelse, hvori det aabenbarer sig individualiseret, i Grunden er det absolut Uvirkelige; at det alligevel har faaet et Slags Virkelighed, hvilken endog er bleven den materielle Virkelighed absolut overordnet, ja den eneste sande Virkelighed, det er vistnok det Ophøiede hos Platon; men logisk seet er det dog et Sværmeri, en poetisk Fiction, beroende paa Modstillingen imod og den deraf flydende Analogi med det Concrete.^[1] Der bliver saaledes for Platon to Virkeligheder, imellem hvilke der er et svælgende Dyb befæstet, den abstracte og den concrete, hvoraf den første egentlig i og for sig ingen Virkelighed er, men af Platon gjøres til den eneste sande, og den anden er Virkeligheden i almindelig Forstand, den haandgribelige Virkelighed, men som Platon i sin hensynsløse Idealisme gjør til det Uvirkelige; det sande Forhold er imidlertid det, at hint svælgende Dyb i sine Konsekvenser tilintetgjør al Virkelighed, at derved begge Sider af Tilværelsen, Formen som indholdsløs og Materien som ubestemt, i Grunden blive lige uvirkelige. Nu hører Sjælen vistnok til det Oversanselige, det Usynlige, τὸ ἀόρατον, ἀῒδιον (dette sidste Ord egentlig det Usynlige, dernæst det Evige, begge Ord bruges af Platon ofte som Betegning for Ideerne) og staar saaledes i absolut Modsætning til det Synlige, den har vistnok Meget af Ideens Enhed, den lader sig ikke som Materien dele i en uendelig Mangfoldighed af for hverandre ligegyldige, absolut udenfor hverandre værende Atomer; men paa den anden Side er den dog ikke det abstract Almene, den har individuel Existens i den dennesidige Virkelighed, den staar i reel Forbindelse med den synlige Verden, (over hvilken Ideen er absolut ophøiet), paavirker og paavirkes af denne og er, netop for saa vidt som den er paavirket af den synlige Verden, altsaa fordærvet, formørket, og gradvis maa frigjøre sig fra denne Fordærvelse, mer og mer hæve sig til sin oprindelige Renhed (dens Slægtskab med Ideen), underkastet Udviklingen, altsaa Forandringen, hvorved den kommer i Modsætning til Ideen, der er absolut hævet over det Vordende i evig Uforanderlighed. Vel er det saa, at Platon skarpt skjelner mellem den dødelige og den udødelige Del af Sjælen, saaledes, at Fordærvelsen egentlig har sit Sæde i hin, og denne skulde være uforkrænkelig, altsaa uforanderlig; men denne Distinction lader sig i saa Henseende umulig gjennemføre, og Platon lærer udtrykkelig, at ogsaa den udødelige Del af Sjælen, Fornuften er fordærvet.^[2] Saaledes siges der f. Ex. i Timæus Pag. 89 e og 90 ed. Steph., at enhver af Sjælens tre Dele ved Rolighed sløves og maa styrkes og udvikles ved de for den passende Bevægelser, Fornuften skal man udvikle ved at tænke det Udødelige og det Guddommelige d. e. beskjæftige sig med Ideerne, og ved at følge det Heles Tanker og Kredsbevægelser skal man bringe Kredsbevægelserne i Hovedet (d. e. Fornuften) tilbage til den Overensstemmelse med hine, som i Fødselen er forstyrret, gjøre det Tænkende ligt det, der tænkes, efter den oprindelige Natur. Platon har endnu ikke naaet frem til Ideen om Tankens Enhed med sin Gjenstand, endskjønt han nærmer sig den stærkt, hvilken Tilnærmelse viser sig ogsaa i de nys citerede Udtryk; der er endnu en Modsætning mellem Ideen og Sjælen, og denne Modsætning fremtræder skarpt i hans Lære om Præexistencen, hvor det rigtignok er vanskeligt at skjelne mellem det Mythiske og det egentlig Philosophiske. Allerede ved Sokrates er Blikket i det hele vendt indad, Platon søger ikke som de gamle Naturphilosopher Sandheden væsentlig udenfor sig, da han er bleven sig bevidst, at Sandhedserkjendelsens fornemste Kilde er i Sjælen, men dette grunder Platon ikke paa den subjective Aands Identitet med den objective, Ideen, altsaa den væsentlige Sandhed, men derpaa, at Sjælen, før den kom til Jorden og forbandtes med Legemet, har levet i Ideernes Rige, i Beskuelsen af dem. I Phædrus Pag. 246 ff. beskrives temmelig udførlig den Salighed, som de menneskelige Sjæle i Forening med Guderne nøde i Præexistencen, bestaaende i Beskuelsen af Ideerne, og om end det Meste af denne Beskrivelse er at betragte som Fantasibilleder, saa viser sig dog tydelig, at Platon ikke har havt Erkjendelsen af Aandens Enhed med Ideerne. Ved Fødselen har Sjælen tabt Bevidstheden om Ideerne; men denne fremkaldes igjen, Sjælen mindes om Ideerne ved at se Tingene i Verden, der ere Skyggebilleder af vent, og al Viden er saaledes en ἀνάμνησις.

Sjælen er som sagt ikke identisk med Ideen, men naturligvis endnu langt mindre med det Sanselige, den er altsaa en Mellemting mellem begge, dog meget nærmere beslægtet med Ideen; i Timæus fremstilles den som skabt, altsaa modsat Ideen, det Evige, Uskabte, som en Blanding af begge Naturer, nemlig det Ideale og det Materielle, og dens Frembringelse beskrives saaledes (Tim. Pag. 35). Demiurgen istandbringer en Blanding af det udelelige og sig selv stedse lige Væsen (τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας) og det delelige, ved Legemerne opstaaende (τῆς περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μερίστης) d. e. som Platon selv strax efter omskriver det af ταὐτὸν og θἅτερον; denne Blanding er endnu ikke selv Sjælen, men det Værende, det Concrete, Reale, (ἡ οὐσία); men ved igjen at blande dette med det Ideale og det Materielle frembringer han Verdenssjælen, idet han inddeler den efter det harmoniske System. Paa samme Maade dannes Menneskesjælene, dog med den Forskjel, at det Guddommelige i dem er mindre rent. Zeller tror, at Verdenssjælen egentlig er de mathematiske Forholde, en Anskuelse, som vistnok har Meget for sig, især det, at det Mathematiske af Platon gjøres til et Mellemled mellem Ideen og det Synlige, men indrømmer dog, at Platon ikke har været sig dette Forhold ganske bevidst, samt at han tildels har opfattet Verdenssjælen anderledes, som noget Substantielt, omtrent som vi opfatte Sjælen, for saa vidt som han tillægger den Bevidsthed og Fornuft og gjør den til det, der frembringer al Erkjendelse i de enkelte Sjæle, hvorved han imidlertid bemærker, at Platon overhoved har villet identificere de mathematiske Forhold med Sjælen som Princip for Bevægelse og Bevidsthed. Jeg for min Part føler, at jeg ikke har tilstrækkelig grundigt Studium af Platon til at afgjøre dette Spørgsmaal; men det forekommer mig, hvad ogsaa Zeller ialfald har antydet, at Grunden til Vanskeligheden ligger i en Tvetydighed, en Dobbelthed ved det hele Platoniske System. Man kan nemlig sige om Ideen baade, at den er noget Substantielt, og at den ikke er det; som den almene Form, der netop ved sin rene Abstracthed er hævet selv over Fornuften (se Philebus in fine), er den egentlig ikke noget Substantielt, men paa den anden Side maa den dog være det, som Indehaver af og Kilde til al Realitet (τὸ ὄντως ὄν). Det Samme kan man sige om Ideens Modsætning, Materien; paa den ene Side er den, som det, der fylder Formen, netop det Substantielle, hvortil Formbestemmelserne da blive Accidenser; men paa den anden Side er den som modsat det, der i sig indeholder al Realitet, den blotte Negation, som, naar den dog skal kunne tales om, altsaa paa en Maade være Noget, maa være Negation, Modsætning, Udenforsigselvværen som Existensform d. e. Rummet, og Zeller har fremsat den Anskuelse, at Platon ved τὸ μή ὄν ikke forstaar Materie i egentlig Forstand men Rummet. Man ser her Begrebernes dialektiske Overgang i hinanden, Formen som det Positive slaar over til at blive Materie, og Materien som det Negative til at blive Form; begge Dele blive baade substantielle og ikke substantielle; de komme i saa Henseende til at staa i Vexelforhold til hinanden; men da der paa det Platoniske Standpunkt i det Hele ikke finder nogen Overgang Sted fra det Ene til det Andet, da de her som abstracte Modsætninger, blive sideordnede bliver Forholdet ikke noget Vexelforhold d. e. saaledes, at Materien bliver substantiel, for saa vidt som Formen ikke er det, og omvendt; her ere de enten begge Substanser eller begge Formbestemmelser, uden det kunne de egentlig ikke være absolut modsatte. Ogsaa Blandingen maa saaledes blive dels en blot Formbestemmelse, dels en Substans; den bliver derfor som det, der staar midt imellem Formen som Aandighed (Ideen) og den formløse Materie, dels den sanselige Form som saadan d. e. det Mathematiske, dels den Substans, der staar imellem Ideen og Materien, nemlig Sjælen.

Imellem absolute Modsætninger kan Formidlingen kun være udvortes, d. e. en Blanding, Sjælen er en Formidling mellem Ideen og Materien paa samme Maade, som Tusmørket mellem Lys og Mørke; Modsætningerne ere kun bragte i en udvortes, med deres Natur stridende Forbindelse, som derfor siges at være frembragt med Vold (βίᾳ, Tim. 35 a.), de bestaa ligefuldt som Modsætninger i Blandingen, der saaledes selv igjen opløser sig. Sjælen opløser sig i forskjellige Bestanddele som egentlig skulde være forskjellige Udviklingstrin af det samme Væsen, men paa Grund af den nævnte Modsætning, der drager sig gjennem det Hele, blive væsentlig forskjellige Substanser, blot udvortes forbundne, nemlig for det Første i den udødelige Del, hvor Ideen har Overvegten, og den dødelige, hvor Materien har Overvegten. Man kunde have ventet, at denne Inddeling havde sluttet sig til den før omtalte Blanding, hvorved Sjælen frembragtes; men dette er ikke Tilfældet, denne Blanding, et Værk af Demiurgen selv er som Alt, hvad der udgaar directe fra ham, uforgjængeligt, den er Fornuften; thi som ovenfor bemærket er ogsaa den, forsaavidt som den dog er noget reelt, concret Existerende, forskjellig fra Ideen. Den dødelige Del af Sjælen tilføies tilligemed Legemet af de skabte Guder, den beskrives især i Timæus 42, a, b; 69 c, d, e; 70 a, hvor den i det hele fremstilles som det Onde, det Forføreriske. Den har i sig voldsomme og nødvendige παθήματα (i Modsætning til Fornuftens eller ialfald Ideens Apathi); den bestaar af Sansning, Kjærlighedsdrift, Lyst og Smerte, Haab, Dristighed og Frygt, Vrede og i det Hele Alt, for hvilket det er væsentligt at have sin Modsætning lige over for sig, og hvis Existens derfor beror paa denne Modsætning. Dette er baade efter Platon og Aristoteles Tilfældet med al Passivitet (som stridende mod Aandens egentlige Væsen), med al Følelse; alle Følelser kunne nemlig henføres til Grundmodsætningen mellem det Behagelige og det Ubehagelige, og imellem dem er Forholdet det, at det Behagelige forudsætter det Ubehagelige, da hint er Tilfredsstillelse af en Trang og saaledes forudsætter denne, som er en Smerte. Dog maa her bemærkes, at baade Platon og Aristoteles fra dette Dødelige i Sjælen adskille den rene Lyst, der ingen Smerte forudsætter som tilhører selve Fornuften, den nemlig, som ledsager Fornuftens Virksomhed, d. e. paa Platons Standpunkt Beskuelsen af Ideen og dens Afskygninger i Virkeligheden, som er en nødvendig Følge af og altsaa egentlig allerede ligger i denne. Denne rene Lyst kommer da til at høre med til det Udødelige, men hvorledes dette kan forenes med Fornuftens rene Apathi, det forklares ikke nærmere og det maa vel ogsaa betragtes som en Inkonsekvens, for saa vidt som man ikke tager Hensyn til, at Fornuften er en Blanding af det Ideale og det Materielle, altsaa af Activitet og Passivitet, hvoraf man kunde uddrage den Slutning, at Fornuften ikke er rent ἀπαθής. Med denne Betragtning af de rene ἡδοναί stemmer det ogsaa, at Platon i Dialogen om Staten (9de Bog) tillægger hver af Sjælens tre Dele sin Art af Begjærlighed, nemlig: Havesyge, Ærgjerrighed og Videbegjærlighed.

Ikke engang Kjærligheden, hvis Gjenstand er det Skjønne (se Sokrates’s Tale i Symposion), regnes med til den fornuftige eller den guddommelige Del af Sjælen, da den nemlig som en Trang, en Mangel tilhører Endeligheden; men paa den anden Side er den en Higen mod det Uendelige (Ideen) og har saaledes dette i sig som sit Endemaal. Eros er derfor ingen Gud, men en Dæmon, som overhoved det Dæmoniske af Platon bestemmes som Forbindelsesleddet mellem det Guddommelige og det Menneskelige. Netop her i Læren om Kjærligheden har man kanske Platons dybeste og klareste Anelse om den hele Sjæls, ja det hele Menneskes reelle Enhed, da her ogsaa Legemet viser sig at hige mod det samme Maal, det Skjønne, Ideen, en saadan Anelse viser sig paa mange Punkter hos Platon, men strider dog mod hans Standpunkt i det Hele. Den dødelige Del af Sjælen er imidlertid, nærmere beseet, ikke ensartet, den deler sig i en ædlere, med Fornuften nærmere beslægtet Del (θυμός, τὸ θμοειδές) og en lavere, Sanseligheden nærmere staaende (ἐπιθυμία, τὸ ἐπιθυμητικόν).^[3] Man faar saaledes som ovenfor omtalt tre Dele af Sjælen, nemlig: νούς, θυμός og ἐπιθυμία; at disse ere virkelig forskjellige, forskjellige Substanser, man kan næsten sige forskjellige Personer, det beviser Platon i Særdeleshed deraf, at de alle kunne komme i Strid med hverandre, ikke alene ἐπιθυμία med νοῦς, men ogsaa θυμός med νοῦς og θυμός med ἐπιθυμία (hint understøttende νοῦς i Bekjæmpelsen af ἐπιθ.), og at man ved saadan Strid kan tiltale og revse sine Lidenskaber og Begjærligheder som en fremmed Person. I Phædrus^[4] gjøres ogsaa θυμός og ἐπιθυμία til udødelige og tillægges selve Guderne; men dette, som strider mod Platons Fremstilling paa andre Steder, skriver sig dels derfra, at Platon i denne Dialog, som er en af hans tidligste, endnu ikke er saa konsekvent i Adskillelsen af det Uendelige og det Endelige, endnu ikke er gaaet saavidt i Abstractionen, i det Udødeliges Rensning, dels fra, at han ellers ikke vilde have kunnet forklare Faldet, som nemlig i selve Sjælen forudsætter ialfald Muligheden af en Strid, altsaa en indre Modsætning.

Θυμός (af θύω at rase, maaske beslægtet med θύω at brænde og θέω at løbe, saaledes, at Grundbegrebet egentlig bliver Bevægelsen) forekommer mig bedst at kunne defineres paa følgende Maade: det er Individualiteten som Kraft og Drift til at hævde flg, virkeliggjøre sig udad og indad, til at gjennemføre sine Principer i det Ydre som i det Indre; man kunde kanske nærmest gjengive det med Modet. I vort psychologiske System svarer θυμός til Hjertet, Gemyttet, som Følelsernes Kilde og Enhed, og Viljen, det er saaledes Personlighedens centrale Virkelighed, dens concrete Kjerne, hvorfra Livet og Handlingen udgaar; men dets Betydning som saadan forstaar lige saa lidt Platon som Aristoteles tilfulde at vurdere. Den græske Aand er væsentlig blot theoretisk og har saaledes intet Blik for den praktiske Frihed, for Viljens Uafhængighed af den theoretiske Overbevisning. For Platon er den abstracte Idealitet det Væsentlige, den Side, hvorved Aanden nærmest staar i Forbindelse med Ideerne, som egentlig kun er et Opbevaringssted for disse og ikke i og for sig griber ind i Virkeligheden, som saaledes strengt taget ikke er virkelig, den alene er det Guddommelige; θυμός derimod, den Del, hvorigjennem Aanden virkeliggjør sit Indhold, og som egentlig selv er Indholdet i sin indre, concrete Virkelighed, bliver her det Lavere, væsentlig kun et nødvendigt Onde, et nødvendigt Middel for Aanden, for saa vidt den er nødt til at gaa ind i den objective Virkelighed, hvilket efter Platon blot grunder sig paa et Fald. θυμός er noget Ondt, for saa vidt det som Kilde til Lidenskabeligheden forstyrrer den ligelige Harmoni, den Livets rolige, uafbrudte Konsekvens, hvori egentlig Sjælens Velbefindende og den moralske Fuldkommenhed bestaar; men paa den anden Side har det som det, der staar midt imellem Fornuften og det Sanselige i Sjælen og saaledes efter Platons Betragtningsmaade er en Blanding af begge, dog Affinitet til Fornuften, Tilbøielighed til at lade sig belære og styre af den og er skikket til at være dens Bundsforvandt i Kampen mod Begjærlighederne, hvorfor ogsaa Platon i 8de Bog af Rep. charakteriserer Den, der beherskes af Modet, som begjærlig efter at høre, mild mod Frie og lydig mod de Regjerende. θυμός er Individualitetens concrete Kjerne, altsaa Selvfølelsen og den deraf flydende Drift til at gjøre sig gjældende udad; derfor charakteriseres den timokratiske Mand (den, som beherskes af Modet, (θυμός)) i den nævnte Bog som indtagen af sig selv overmodig og ærgjerrig, ligesom ogsaa i 9de Bog Ærgjerrigheden nævnes som den til θυμός hørende Art af Begjærlighed, da nemlig Æren netop er Udtrykket for Individets positive Gyldighed og Betydning ligeoverfor andre Individer. Som Personlighedens egentlige Styrke, dens Kraft til at hævde sig udad og indad, sammenlignes θυμός i Rep. med Krigerstanden, der netop har den samme Betydning for Staten, og hvis Nødvendighed grundes paa Statens Uretfærdighed (Rep. II.), ligesom Nødvendigheden af θυμός paa Faldet, og saaledes er θυμός Modet, Tapperheden og Viljestyrken; men her viser sig den græske Aands praktiske Ufrihed; thi den sande Tapperhed er paa dette Standpunkt egentlig at have den rette Mening om det Frygtelige, og θυμός bliver i det Hele for Platon mer den blotte Mulighed af at lade sig bestemme af Fornuften eller Begjærlighederne, end Sjælens indre Kraftfylde. Som Personlighedens Drift til at virkeliggjøre sig, bliver θυμός Kilden til de Lidenskaber, som vækkes ved Modstand mod hin Drift: Vrede, Had, Misundelse &, og naar man gaar ud fra den moderne Opfatning af Kjærligheden i aandig Forstand, som Attractionen til det, der supplerer Personligheden og saaledes befordrer dens Virkeliggjørelse, skulde ogsaa den tilhøre θυμός, hvilket dog nok ikke findes udtalt af Platon.

Den laveste Del af Sjælen er den, hvorigjennem den beherskes af den ydre, materielle Virkelighed, gjør sig den til Formaal og saaledes drages ind i den nøieste Forbindelse med denne, nemlig ἐπιθυμία, τὸ ἐπιθυμητικόν d. e. Begjærligheden (af επί og θυμός, egentlig dettes Hendragen, Retning mod Noget, dog kunde det maaske ogsaa være at forstaa som compositum constructum (ἐπί θυμῷ)). Forsaavidt som Livet væsentlig er praktisk, kan man sige, at ἐπιθυμία er den første Kilde til det, da den sætter θυμός i Bevægelse, giver det Retning og Indhold; der maa være en Attraa ikke alene i Forhold til det Lavere, Sanselige, men ogsaa i Forhold til det Aandige, dersom det skal blive Gjenstand for Stræben og derved Livsprincip, og derfor har ogsaa Platon i 9de Bog af Rep., som ovenfor omtalt, opstillet 3 Arter af Begjærligheder, tilhørende de 3 Dele af Sjælen, nemlig: Videbegjærlighed, svarende til νοῦς, Ærgjerrighed, svarende til θυμός, og Havesyge svarende til ἐπιθυμία. Enhver Del af Sjælen higer nemlig efter det med dens Natur Stemmende, og Opnaaelsen heraf vækker den for enhver ejendommelige Lyst. Imidlertid tilhører ἐπιθυμία fortrinsvis Sjælens sanselige, med Legemet beslægtede Side; Ideen, det Reelle i Tilværelsen, er dog ikke ganske udvortes i Forhold til den ædlere Del af Sjælen, Fornuften; denne er mer sig selv nok, drages ikke saaledes udad, altsaa begjærer ikke saaledes, som den lavere. Begjærligheden har overhoved Materialitetens Charakter; den beror paa en Selvadskillelse, en Modsætning, idet den ligesom søger sit Indhold udenfor sig; paa Grund af denne sin materielle Charakter siges den (Rep. IV.) at indtage det største Gebet i enhver Sjæl, nemlig som det Mangfoldige, Ubegrændsede, Umaalelige, hvorfor den ogsaa er det Umættelige. Den er det Brogede, Forvirrede, Uharmoniske, Forstyrrende, derfor hører ogsaa den demokratiske Mand, d. e. den, der beherskes af sine lavere, unødvendige Begjærligheder, et broget Liv, uden nogen Enhed eller Sammenhæng (Rep. VIII.), og den begjærlige Del af Sjælen sammenlignes med et Dyr med mange Sktikkelser, mange Hoveder & (Rep. IX). Gjenstanden for Begjærlighederne er væsentlig de legemlige Vellyster, af hvilke de vigtigste ere de, der henhøre til Ernæringen og Forplantningen (Rep. IX.); som den mægtigste af dem, nævnes Kjærlighedsdriften (den sanselige); men, forsaavidt som Penge er det almindelige Middel til Begjærlighedernes Tilfredsstillelse, kunne de, som allerede anført, alle sammenfattes under Havesygen.

Disse Sjælens tre Dele ere, som sagt, realiter, væsentlig forskjellige fra hverandre; de ere derfor ogsaa rumligt adskilte, idet Fornuften har sit Sæde i Hovedet (i Sammenligning med hvilket derfor det øvrige Legeme ingen selvstændig Betydning faar, det bliver kun hints Bærer^[5], Modet i Brystet og Begjærligheden i Underlivet. Der finder dog naturligvis Forbindelse Sted mellem disse Dele, den ædlere er overhoved af Naturen bestemt og skikket til at herske over den lavere; en særegen Form af Forbindelsen mellem det Høiere og Lavere er det Prophetiske^[6] (μαντεία), hvis Organ er Leveren. Platon har Bevidstheden om, at denne overnaturlige, umiddelbare Erkjendelse ikke er noget Høiere, end den middelbare, men tvertimod noget Lavere. Den tilhører den ufornuftige Del og finder derfor kun Sted under saadanne Omstændigheder, hvor Fornuften er uvirksom, f. Ex. under Søvn, Sygdom eller Henrykkelse (ἐνθουσιασμός, hvilket hos de Gamle, som bekjendt, falder sammen med Vanvid); den er den eiendommelige Maade, hvorpaa den ufornuftige Del bliver delagtig i Sandhedens Erkjendelse, den er Fornuftens Aabenbarelse eller ligesom Afspeiling i det Ufornuftige. Aristoteles, som mere Empiriker, har ingen Tro paa en saadan overnaturlig Erkjendelse, men søger at forklare Alt naturligt (se de divin. 6). Zeller mener og vistnok med god Grund, at der har foresvævet Platon en Tredeling af Erkjendelsesevnen, svarende til den ovenfor fremstillede Tredeling af Sjælen i det Hele, saaledes at hver af Sjælens tre Dele skulde have sin eiendommelige Art af Erkjendelse, men indrømmer dog, at Platon maaske ikke er blevet sig dette Forhold klart bevidst og, ialfald for det mellemste Leds Vedkommende, ikke udtrykkelig har udtalt det. De tre Arter af Erkjendelse ere: Fornufterkjendelsen (ἐπιστήμη, λογισμός, νοῦς), svarende til νοῦς, Meningen (δόξα, som skulde svare til θυμός) og endelig Sansningen, αἴσθησις, som Platon udtrykkelig henfører til den begjærlige Del af Sjælen. At δόξα svarer til θυμός, det synes allerede at følge af dens Stilling mellem νοῦς og αἴσθησις; Platon synes selv at antyde det, naar han hos den Stand i Staten, der svarer til θυμός, ikke forlanger egentlig Viden, men kun den rette Mening om det Frygtelige og deri sætter Tapperheden, og det bliver ogsaa sandsynligt, naar man ser hen til de sammenstillede Tings Natur, da nemlig θυμός er Sædet for Viljekraften, og δόξα netop er det Trin i Erkjendelsen, hvor Vilkaarligheden, de personlige Tilbøieligheder og, som Følge deraf, ogsaa Vildfarelsen gjør sig gjældende, medens derimod baade Fornufterkjendelsen og Sansningen ere nødvendig bestemte og saaledes ufeilbare. Fornuften er Evnen til at fatte det Oversandselige, Ideen (τὸ νοητόν); δόξα har til Gjenstand de enkelte sandselige Ting, men adskiller sig derved fra αἴσθησις, at den henfører dem under almindeligere Kategorier, bestemmer dem som værende, tællelige &, og sammenholder dem med hverandre (se herom især Theætet). Platon stjelner (Rep. VI.) mellem νοῦς i egentlig Forstand og διανοία, som derved bliver et Mellemled mellem νοῦς og δόξα; dens Gjenstand er vel τὸ νοητόν; men den er bunden til Forudsætninger og Billeder, hentede fra Sanseligheden; den gaar altsaa paa Ideen under Sanselighedens Form, og saaledes hører til denne Evne navnlig Geometri. I δόξα adskilles ogsaa to Momenter, nemlig πίστις (Tro) og εἰκασία (Formodning), hvilke væsentlig adskille sig fra hinanden ved den subjective Kraft, hvormed Forestillingen fastholdes. Ligesom kun νοῦς er den Del af Sjælen, der har virkelig Gyldighed, er af evig, guddommelig Natur, saaledes er kun Fornufterkjendelsen den Erkjendelse, der virkelig naar Sandheden; Sansningen og Meningen giver kun den forvirrede Mangfoldighed, der for Platon væsentlig er det Usande, endskjønt han vistnok kan siges at antyde det rette Forhold, der visselig i Fantasibilledets Form har foresvævet ham, derved, at han lader de sandselige Ting, som Afskygninger af Ideen, minde og om den.

Efter saaledes at have betragtet Sjælen i Forhold til Ideen og i og for sig, skal jeg nu betragte den i dens dybeste Fornedrelse, i dens Forbindelse med Legemet, og søge at fremstille Platons Opfatning af Forholdet mellem dem. Imellem Ide og Materie er Der, som oftere omtalt, for Platon en uendelig Kløft, som ikke kan udfyldes ved indstukne Mellemled; Fornuften kommer derfor, om den end kun er et Mellemled mellem Ide og Materie, dog, som nærmere beslægtet med Ideen, til at staa i absolut Modsætning til Materien d. e. Legemet, og en Følge af denne absolute Modsætning er den ovenfor berørte Analogi mellem dem. I det Hele maatte der, for at Forskjellen mellem dem kunde blive begrebsmæssig bestemt, være en begrebsmæssig Overgang fra det Ene til det Andet; men det vil ikke sige Andet, end, at det Ene maatte kunne lade sig udlede af det Andet; de maatte være det samme Væsen paa forskjellige Udviklingstrin. Da dette ikke er Tilfældet hos Platon, maa Forholdet mellem Sjæl og Legeme opfattes igjennem Fantasien; men da denne henter sine Prædikater fra Sanselighedens Sfære, kan det ejendommelige Aandige ialfald kun tilnærmelsesvis fremstilles; væsentlig maa man sige, at ogsaa Aanden sanseliggjøres. Dette maa dog ikke opfattes saaledes, at Platons System virkelig er Materialisme (det skulde egentlig være dennes abstracte Modsætning); denne materialistisk udseende Opfatning af Sjælen, der grunder sig paa hin absolute Modsætning, kan betragtes som en Puppe, hvori den sande aandige Opfatning skjuler sig, idet den dog paa mange Maader giver sig tilkjende, og hvoraf den, frigjort, som Sommerfugl, vil hæve sig op, og den poetiske Opløftelse hindrer absolut Platons System fra at nedsynke i Materialisme. Ved denne Analogi mellem Sjæl og Legeme, der især træder stærkt frem i Timæus, hvor han ogsaa væsentlig beskjæftiger sig med Naturen, medens f. Ex. i Phædon den ideale Opløftelse er overveiende, bliver Sjælen det sig selv Bevægende (Phædrus 245), og Forskjellen mellem dens Bevægelser og Materiens (Materien er nemlig det absolut Urolige) er den, at de første ere fuldkommen harmoniske, de sidste fuldkommen uharmoniske. Man kunde heraf slutte, at Materiens Bevægelser vare fuldkommen lovløse; men ser man nøiere til, saa har ogsaa Materien sin Lov, nemlig Naturnødvendigheden (ἀνάγκη), og hvori deune Regelmæssighed adskiller sig fra den, der behersker Sjælens Bevægelser, det antydes rigtignok derved, at Fornuftens Kredsbevægelser siges at være beherskede af ἡ ταὐτοῦ φύσις (Tim.), og ved at Sjælen gjøres til beslægtet med Ideen; men det kan dog ikke egentlig bestemmes. Paa Grund af denne Mangel paa begrebsmæssig Bestemmelse af Forskjellen bliver ogsaa Forbindelsen mellem Sjæl og Legeme og deres Virkning paa hinanden enten rent fysisk, saa at begge paa en Maade blive materielle, eller rent psychisk, saaledes, at Legemet ligesom bliver personificeret, hvilket sidste især er Tilfældet i Phædon. Saaledes hedder det i Timæus 73, at i Marven de Baand, der knytte Sjælen til Legemet, ere befæstede; overhoved er paa Grund af den fuldkomne Modsætning Forbindelsen kun en udvortes, mechanisk og mathematisk (ved Proportion, som Demiurgen frembringer); den kan ikke have nogen Grund i Sjælens eget Væsen eller nogen teleologisk Grund med Hensyn til Sjælen, da nemlig Materien blot er det Onde; den kan altsaa overhoved ingen fornuftig Grund have og sker saaledes ἐξ ἀνάγκης, ifølge den blinde, ufornuftige Naturnødvendighed. Tim. 43 skildres Legemets forstyrrende Virkning paa Sjælen, idet de forbindes: de Bevægelser, der høre til Ernæringen og Sansningen, standse i Begyndelsen ved deres Heftighed ganske τὴν ταὐτοῦ περίοδον, da denne er dem absolut modsat, forvirre τὴν θἀτέρου, der er beslægtet med dem, og forstyrre derved det hele Menneske, som først senere lidt efter lidt kommer i Orden. I Forhold til Legemet er Sjælen det Ideale, og det Onde har derfor ene og alene sin Oprindelse fra Legemet, hvilket Forhold nærmere skildres i Tim. 86. Det Onde er Ufornuftighed (ἀνοία), som har to Hovedformer, Raseri (μανία) og Dumhed, Sløvhed (ἀμαθία). Det bestaar især i et Overmaal af Lyst eller Smerte, der forvirrer Tænkningen, Smerten paa den Maade, at Dunsten af sammentrængt Slim og Galde forstyrrer Sjælens περιφοράς, idet den bryder ind paa de tre Steder, der ere Sæder for Sjælens tre Dele, og foraarsager ved at forstyrre τὸ ἐπιθυμητικόν Vrantenhed (δυσκολία) og Nedslagenhed (δυσθυμία), ved at paavirke θυμός Forvovenhed (θρασύτης) og Feighed (δειλία), og endelig ved at trænge ind i Hovedet, Fornuftens Sæde, Glemsomhed (λήθη) og Tungnemhed (δυσμαθία). Paa den anden Side personificeres Legemet; saaledes hedder det i Phædon 83, at legemlig Smerte nøder Sjælen til at tro paa det Synliges Sandhed og være enig med (ὁμοδοξεῖν) Legemet og gjør den lig dette i Charakter (ὁμότροπος). Forbindelsen mellem Sjæl og Legeme er hos Platon løs, derfor kjender han ikke den Del af Sjælen, der er det egentlig Forbindende, nemlig Plantesjælen, det organiserende Livsprincip (hos Aristoteles τὸ θρεπτικόν και γεννητικόν), hvilket blandt Andet viser sig derved, at han tillægger Planterne Sansning og Begjærligheder, altsaa den dyriske Sjæl. Denne Løshed i Forbindelsen mellem Sjæl og Legeme, at den kun er udvortes, og at der saaledes ingen Grund er, hvorfor netop denne Sjæl maa have netop dette Legeme, viser sig ogsaa i Platons Lære om Sjælevandringen. Han lærer nemlig, at de Ondes Sjæle efter Døden straffes og renses ved at maatte gjennemvandre forskjellige Dyrs Legemer, og den egentlige Betydning af denne Lære er den, at Sanseligheden er det Dyriske i Mennesket, og at Mennesket ved at hengive sig til den og lade sig beherske af den, gjør sig selv til Dyr. Vistnok kan man derfor sige, at der frembringes en Lighed mellem Sjælen og det Legeme, hvori det gaar ind; vistnok er Bestemmelsen af, i hvilket Legeme Sjælen skal gaa ind, ikke vilkaarlig, men beror paa Arten og Graden af Sjælens Besmittelse, saaledes, at der bliver en vis Lighed mellem Mennesket og den Dyreart, hvis Form det antager; men Sjælen er dog bestandig en Menneskesjæl, blandt Andet forsaavidt som den kan hæve sig af sin Fornedrelse; der bliver saaledes alligevel et betydeligt Misforhold, og i dette Misforhold maa jo ogsaa Straffen bestaa.

Den absolute Modsætning mellem Aand og Materie har ogsaa til Følge, at Materien bliver mer isoleret fra Aanden, mer aandsforladt, mer rent materiel, at saaledes den hele Naturbetragtning bliver mer mekanisk. Dette viser sig navnlig i Læren om Sansningen, hvori Hovedsatsen er, at det Lige erkjendes af det Lige, f. Ex. Luften udenfor os ved Luften i os osv. Saaledes bestaar Synet deri, at Ildstrømmen indeni os forbinder sig med den udenfra kommende og forplanter dennes Bevægelser til Sjælen (Tim. 45).

Den Orden, jeg her har fulgt i Fremstillingen af Platons psychologiske Anskuelser er modsat den, der almindelig følges i Psychologien; men jeg har troet, at den her fulgte var skikket til at udtrykke og fremhæve Eiendommeligheden ved Platons System i Modsætning til Aristoteles’s. I Almindelighed begyndes med Anthropologien d. e. Læren om Sjælen i uadskillelig Forbindelse med Legemet, som Princip for dets Functioner, og derpaa gaar man frem fra det Lavere til det Høiere, idet man betragter det Hele, som en Udvikling af det Naturlige ud over sine egne Grændser til Aand, og Forskjellighederne altsaa ikke, som forskjellige Dele, men som forskjellige Momenter i den samme Udvikling, hvoraf det Høiere stedse forudsætter det Lavere. Vistnok har ogsaa Platon Bevidstheden om, at Tilværelsen in conereto af det Høiere i Sjælen forudsætter det Lavere; saaledes erklærer han det (Tim. 30. b.) umuligt, at Fornuften kan blive Nogen til Del uden Sjæl); men Dette har hos ham væsentlig kun den Betydning, at de to Yderligheder, Fornuften og Legemet, ikke kunne forbindes uden Mellemled, og disse ere det Lavere i Sjælen; det Legemlige og Sjælelige er væsentlig kun Fordærvelsen, hvori Aanden er nedsunken, det Onde, hvormed den er befængt, Besmittelsen, der er kommen til. Vel er det Legemlige, det Naturlige, det, hvoraf Aandigheden skal udvikle sig, men denne Udvikling er dog egentlig en Frigjørelse, d. e. Forholdet er negativt, og Begrebet af Fald er det Herskende i Platons System, ligesom i Aristoteles’s Begrebet af Udvikling (κίνησις). Jeg har derfor anseet det for den Fremgangsmaade, der stemmede med Eiendommeligheden ved det Platoniske Standpunkt, at gaa ud fra Ideen og derfra gjennem de forskjellige Mellemled at stige ned til Materien; ved Aristoteles derimod maa man gaa den modsatte Vei.

Som tidligere bemærket, er det Eiendommelige ved det Aristoteliske Standpunkt det, at han overhoved har bragt Aand og Materie i nærmere Forbindelse, og paa Psychologiens Gebet svarer hertil Forbindelsen mellem Sjæl og Legeme. Ligesom Materien overhoved er Mulighed i Forhold til Aanden, som Virkelighed, saaledes her Legemet i Forhold til Sjælen, Sjælen er et organisk Legemes første Entelechi. Om Sjælen bruger Aristoteles i Almindelighed Ordet Entelechi, der betegner Formen, fornemmelig forsaavidt som den bevæger Legemet og fører det til Virkelighed (se Zeller), og i Overensstemmelse med, hvad ovenfor er bemærket, staar Sjælen paa tre Maader i Causalitetsforhold til det levende Legeme, nemlig som den bevægende Aarsag, som Endeaarsagen, Øiemedet, og som de besjælede Legemers Væsen (De an. 2. 4). Aristoteles polemiserer i det Hele mod Platons sanselige Maade at opfatte Sjælen paa, idet han paastaar, at Platon gjør den til en Størrelse (μέγεθος), og navnlig lærer han mod Platon, at Sjælen ikke bevæger ved selv at bevæges, thi da maatte den være i Rummet, men paa en aandig Maade, nemlig διὰ προαιρέσεως (Foretrækken, Valg) τινος καὶ νοήσεως. Han bemærker, at om ψυχὴ αἰσθητική eller ἐπιθυμητική bevægede sig, saa maatte denne Bevægelse dog ialfald gaa i en ret Linie, og Tænkningen, navnlig Slutningen, ligner mere en ἠρέμησις (Bringen til Hvile, Ro), end en κίνησις. Sjælen er selv ubevægelig, men Bevægelsen gaar til den, f. Ex. ved Sansningen, eller fra Den, f. Ex. ved Gjenerindren, ανἀμνησις. Sjælen er Legemets Form (εἴδος) og saaledes ligesaa uadskillelig forbunden dermed, som Voxet med sin Form; den er som ovenfor bemærket Legemets Entelechi, og Entelechi, bemærker Aristoteles, er Enhed og Væren i egentligste Forstand (De an. 2, 1). Hvad angaar den Tilføielse, at den er Legemets første Entelechi, da kan derom bemærkes Følgende: Udviklingen har ikke alene de to nævnte Momenter, det Mulige (τὸ δυνάμει ὄν) og det Virkelige (τὸ ἐνεργείᾳ ὄν); men det Virkelige kan igjen være virkeligt paa to Maader, nemlig ὡς ἐπιστήμη og ὡς θεωρεῖν. Af disse Momenter forholder det første flg, som Mulighed, til det andet; det første er den hvilende Evne, Evnen uden Hensyn til, om den netop er i Virksomhed, som Exempler anføres Søvnen og ὄψις (det at kunne se); det andet er Evnen i sin Anvendelse, den fulde Virkelighed, Virksomheden, og som Exempler anføres den vaagne Tilstand og ὃρασις (det at se). Sjælen kaldes den første Entelechi, forsaavidt som der ikke tages Hensyn til, om den netop er i Virksomhed eller ei, om den er vaagen eller sovende. At Sjælen er Et med Legemet, det følger for det Første deraf, at Sjælen er Legemets Form og Virkelighed, og dernæst søger Aristoteles at paavise det empirisk, idet han gjør opmærksom paa, at alle Sjælens Affectioner (f. Ex. Vrede, Freidighed Begjærlighed, Sansning) tilhører den fælles med Legemet (De an. 1, 1.), d. e. at Affectionen lige saa vel er legemlig, som sjælelig, hvorfor han ogsaa kalder Affecterne materielle Begreber λόγοι ἔνυλιοι. Et andet Sted (De an. 1, 4.) bestemmer han dette nærmere saaledes, at Affecterne (i videste Forstand, al Passivitet, πάθη) ere Legemsdelenes Bevægelse (dels rumlig, dels kvalitativ, d. e. Forandring) ved Sjælen. I denne Bevægelse kan vedkommende Dele af Legemet endog komme af sig selv uden at paavirkes af Sjælen; saaledes kan der f. Ex. opstaa Frygt, uden at der er noget Frygteligt forhaanden, uden nogen Forestilling, nogen Bevidsthed om noget Frygteligt. Det kunde her synes, som om Dualismen mellem Aand og Materie er overvunden; men det er dog, som tidligere bemærket, i Grunden ikke Tilfældet; saa længe Materien ikke deduceres af Fornuften, som en af dennes eget Væsen fremgaaende Form for dens Existens, bliver dog i sin sidste Grund Fornuften, som det, der bevæger Materien, d. e. giver den sin Form, som det første Bevægende, forskjelligt fra Materien, som det, der bevæges. Fornuften, som det første Bevægende, er det Absolute, det egentlig Guddommelige; med den føler den menneskelige Fornuft sig nær beslægtet og ligesom den væsentlig hævet over det Endelige, og der bliver saaledes den samme Modsætning mellem Fornuften og det Dødelige i Mennesket, som mellem Fornuften og Materien i den hele Tilværelse. Dette er den eneste væsentlige Adskillelse i Sjælen; for Resten er Sjælen Et baade med Legemet og med sig selv; den er delelig kun efter Begrebet, ikke efter Rummet, da den overhoved ikke er i Rummet. Aristoteles polemiserer mod Platon: for det Første, fordi han gjør Sjælens Udviklingsmomenter til rumlig forskjellige Dele og saaledes Sjælen til en rumlig Størrelse, og dernæst, fordi hans Inddeling er ufuldstændig og urigtig, forsaavidt han slaar sammen det, der skulde være adskilt, og adskiller, hvad der hører sammen. Aristoteles’s Inddeling, som bliver en Opregning af de fornemste Ytringer af Sjælelivet, af Sjælens Kræfter, er, netop fordi disse dog egentlig ere Et, ikke ganske fast, men indbefatter væsentlig følgende Momenter: τὸ θρεπτικόν, αἰσθητικόν, φανταστικόν, ὀρεκτικόν, νοῦς, eller τὸ διανοητικόν, mellem hvilke Forholdet er det, at det lavere ὑπάρχει δυνάμει i det høiere, da hint kan findes uden dette, men ikke omvendt (De an. II. 3). Sjælen er det, hvorfra al Bevægelse, al Livsvirksomhed, udgaar; den er det organiserende Livsprincip og saaledes for det Første Princippet for Ernæringen, den Virksomhed, hvorved det levende Væsen vedligeholder sin Existens; den er det Ernærende (τὸ θρεπτικόν); Næringen er kun Midlet, hvorved den ernærer. Den Aristoteliske Naturbetragtning er ikke saa mekanisk som den Platoniske: hos Platon er Materien væsentlig stiv og ubevægelig, da, paa Grund af den absolute Modsætning mellem Aand og Materie, Livet ikke er immanent i den; al Forandring er egentlig udvortes og mekanisk; hos Aristoteles derimod er Begrebet af κίνησις eller Forandring det herskende; det Væsentlige i de fysiske Fænomener er κίνησις, Overgangen fra Mulighed til Virkelighed, navnlig den kvalitative, og der er saaledes i Almindelighed en kvalitativ Modsætning tilstede mellem det Virkende og det Paavirkede. Dette viser sig blandt Andet med Hensyn Næringen: efter Aristoteles er det i Almindelighed det Modsatte, der nærer det Modsatte; for ham er altsaa Ernæringen en Assimilation, medens Platon vel væsentlig tænker sig den, som en mekanisk Tilføien.^[7] Dette Sjælens laveste Moment, Plantesjælen, er tillige Princip for Væxten (τὸ αὐξητικόν), hvilken viser sig, som et Værk af Sjælen, derved, at den har et bestemt Maal, da nemlig paa det græske Standpunkt det Aandige væsentlig er det Bestemte, Begrændsede (cf. μέτρον ἄριστον), Materien derimod det Ubestemte, τὸ ἄπειρον. Fremdeles er Plantesjælen τὸ γεννητικόν, d. e. Princip for Forplantningen, hvis Væsen og Betydning Aristoteles forklarer paa samme Maade, som Platon, nemlig som det Forgjængeliges Stræben efter Uforgjængelighed paa den Maade, hvorpaa det kan blive delagtig deri, nemlig efter Arten (εἴδει).

Hvad Sansningen angaar, bestrider Aristoteles den Platoniske Sætning, at det Lige erkjender det Lige, iblandt Andet med det empiriske Argument, at Ben, Haar osv. Intet fornemmer. Aristoteles’s Grundanskuelse er følgende: det Sansende (τὸ αἰσθητικόν) har Evnen til at modtage Sanseobjecternes (τὸ αἰσθητῶν) Former d. e. deres Bestemthed, Beskaffenhed, uden deres Materie; det er efter Muligheden ligt Objectet, d. e. det er det uligt, men bliver det ligt ved at paavirkes eller, som Aristoteles kalder Det, bevæges deraf. De Forskjelle, der sanses, kunne for hver Sans (undtagen for Hudfølelsen, der egentlig er flere Sanser, forbundne derved, at Mediet (Kjødet) er fastvoxet) reduceres til en Grundmodsætning; det Sansende maa ikke have nogen af disse modsatte Bestemmelser, men kunne antage begge, det maa være deres Indifferenspunkt, deres Midte, og netop, som saadan, skjelner det mellem dem. Man ser saaledes her den samme Forskjel mellem Platon og Aristoteles, som med Hensyn til Ernæringen. Den laveste, men derfor ogsaa absolut nødvendige Sans, som alle levende Skabninger have, medens nogle af dem mangle alle andre, er Hudfølelsen (ἁφή), den er egentlig Fornemmelsen af Næringen (det Tørre og det Vaade, det Varme og det Kolde),^[8] og saaledes knytter Sansningen sig til Ernæringen. Ellers kan Enheden af den ernærende og den sansende Sjæl med Lethed paavises grundigere, end Aristoteles har gjort: begge Dele tilsammen ere det Laveste, om man vil det materielle Moment i Sjælen, Det, hvorved denne grændser til Materien, men med den Forskjel, at den første er Umiddelbarhedens, Naturlighedens, Moment i den praktiske Aand, den anden i den theoretiske. Det organiserende Livsprincip er Sjælens første Stræben efter at objectivere sig i Materien, Sansningen dens første Stræben efter at subjectivere Materien; de forholde sig til hinanden, som overhoved det Praktiske og det Theoretiske: hint er Sjælens Tenderen udad, dette dens Indadvendthed, som er dens første Stræben udad,^[9] kastet tilbage ved den mødende Modstand.

Intet fornemmes umiddelbart af Sanseorganet (τὸ αἰσθητήριον), men gjennem et Medium. Synets Medium er det Gjennemsigtige; Lyset er dettes Virkelighed, som saadant, og enhver Farve har Evnen til at bevæge det efter Virkeligheden Gjennemfigtige, d. e. give det sin Form, sin Bestemthed, som derfra gaar over paa Sanseorganet. Dette til et Exempel paa Aristoteles’s Lære om Sansningen, som Aristoteles behandler meget udførligt og med empirisk Detaillerethed, som han overhoved behandler med Forkjærlighed Ideens Aabenbarelse i Materien, netop fordi det er hans store Opdagelse, at hin er immanent i denne som dens Form. Τὸ αἰσθητικόν er Et, αἰσθητήριον er det samme; men dets Væren, dets Væsen, Begreb er forskjelligt; var det ikke Et, vilde det Fornemmende være en μέγεθος; men αἰσθητικῷ og Sansningen ere ikke Størrelser; de ere et Forhold og en Evne, hvorfor ogsaa et altfor stærkt Sanseindtryk ophæver Sansningen (som Forhold) (De an. 2. 12). Sansernes Enhed, Almensansen, har dels den Function at sammenholde Fornemmelser, der tilhøre forskjellige Sanser, dels at fornemme de Objecter, der tilhøre alle eller flere Sanser i Fællesskab f. Ex. Bevægelse, Tal, Figur og Størrelse. Til denne Fællessans knytter sig Fantasien, τὸ φανταστικόν, der er et Mellemled mellem de lavere og høiere Evner i Sjælen; Fantasibilledet er en πάθος τῆς κοινῆς αἰσθήσεως, d. e. en Affection af Fællessansen, et Billede, der aftrykker sig i Sjælen gjennem Sansningen, d. e. Sansefornemmelsen uden Materie (de mem. 1). Bevarelsen af Forestillingen (φάντασμα) som et Billede af det, hvoraf det er Forestilling er Erindring (μνήμη); Forestillingen kan nemlig af den, der har Den, betragtes som en Forestilling i og for sig eller som et Billede af Noget; Overgangen fra den første Betragtningsmaade til den sidste er Gjenerindren, ἀνάμνησις, fra den sidste til den første Galskab (fix Ide) (en Overgang som den sidste maa dog vel ogsaa Forglemmelsen være, netvp forsaavidt som Gjenerindringen er den første Overgang). Det forekommer mig, at ogsaa her Modsætningen mellem Platon og Aristoteles viser sig, deri nemlig, at Platon kun bestemmer Erindringen som Bevarelsen af Sanseindtrykket, hvorved den bliver mer umiddelbar afhængig af Sansningen og ikke saaledes en Enhed af det Sanselige og det Aandelige, som efter Aristoteles’s Bestemmelse. Efter Platons Forklaring bliver det egentlig kun en Passivitet, nemlig det, at Tingen præger sit Billede i Sjælen; derimod efter Aristoteles’s kommer det væsentlig an paa Bevidsthedens Activitet, hvorved den igjen tilbagefører Billedet til Tingen og knytter den dertil. Forestillingen er vilkaarlig og paavirker derfor ikke Følelsen anderledes, end et Billede; men den Sjælens Activitet, hvorved den bejaer den og saaledes giver den Magt over sig, er Meningen (ὑπόληψις), med Hensyn til hvilken Aristoteles ogsaa opstiller som en særegen Evne i Sjælen τὸ ὑποληπτικόν eller δοξαστικόν. Her hører især Vildfarelsen hjemme; det laveste Trin i Erkjendelsen Sansningen, er i Almindelighed sand, ialfald for saa vidt som den gaar paa τὰ ἴδια, d. e. den enkelte Sans’s særlige, egentlige Objecter; Indbildningskraften staar som vilkaarlig egentlig ikke i noget Forhold til Sandhed; det høieste Trin af Erkjendelsen, Videnskaben, den fornuftige Tænkning (ἐπιστήμη, νοῦς, φρόνησις), er ufeilbar; men for Meningen er det væsentligt, at den enten er sand eller falsk (fordi nemlig Tingen og Billedet her ere forskjellige, men skulle forbindes). Indbildningskraft have enkelte Dyr, men τὸ δοξαστικόν har kun Mennesket, da denne Evne er nødvendig forbunden med λόγος (Begrebet).

Hvad der egentlig adskiller det Besjælede fra det Ubesjælede er Sansning og Bevægelse, og Aristoteles beskjæftiger sig meget med Spørgsmaalet om, hvad der er det egentlig Bevægende. Det er ikke Attraaen (ὄρεξις) alene, thi man kan følge Fornuften mod hin, og ikke Fornuften, thi denne er i og for sig ikke praktisk, og man kan følge sin Lyst mod den. Ved Tænkningen bevirkes umiddelbart ingen Bevægelse; den bevirkes ved en Bevægelse i Hjertet (de an. 3. 9). Nogle Steder opstiller Aristoteles som særskilt Evne τὸ κινητικὸν κατὰ τόπον (de an. II. 3.); ellers er hans Forklaring den, at det Bevægende er τὸ ὀρεκτικόν (Begjæreevnen) og den praktiske Fornuft (νοῦς ὁ πρακτικὸς καὶ ἕνεκα του λογιζόμενος), under det Sidste indbefattet Indbildningskraften, hvilken Mange følge mod deres Viden. Med Sansningen følger Lyst og Smerte, da Sanseindtrykkene ere dels behagelige, dels ubehagelige; Sansningen bejaer og søger det Behagelige, der netop forsaavidt er behageligt, benægter og skyr det Ubehagelige, eller, som Aristoteles ogsaa udtrykker vet, Lyst og Smerte er τὸ ἐνεργεῖν τῇ αἰσθητικῇ μεσότητι πρὸς τὸ ἀγαθὸν καὶ κακὸν ᾗ τοιαῦτα. Ogsaa her viser Aristoteles’s Opfatning af Sanseligheden sig som den aandigere; for Platon er nemlig Lyst og Smerte ren Passivitet, altsaa stridende imod Aandens Væsen, hvorimod Aristoteles ogsaa heri har seet Activiteten, altsaa Aandigheden. Platons Forklaring er, at stærke Sanseindtryk, overensstemmende med Naturen, ere behagelige, mod Naturen, ubehagelige; man kan rigtignok sige, at der allerede heri ligger en Antydning af Activitet, af Selvbestemmelse; men denne er dog ikke begrebet som saadan, Begrebet derom ligger der kun som en Spire. Forestillingen om det Behagelige, om det praktiske Gode (τὸ ἀγαθὸν πρακτόν d. e. det, som kan være anderledes, som ialfald tænkes afhængigt af vor Vilje) vækker Attraa, som atter er den praktiske Fornufts Princip (optagen i og bestemt ved denne er den Vilje, βούλησις). Saaledes forbindes det Ufornuftige og det Fornuftige i Sjælen; Aristoteles polemiserer mod Platons skarpe Adskillelse deraf, hans Inddeling af Sjælen i νοῦς, θυμός og ἐπιθυμία, idet han bemærker, at τὸ ὀρεκτικόν tilhører baade ἐπιθυμία, θυμός og νοῦς, den sidste som Vilje, og at τὸ αἰσθητικόν hverken er fornuftigt eller ufornuftigt. Fantasien som den praktiske Aands Tilknytningspunkt i den theoretiske Aand, som det, der formidler hin med denne, kaldes ἡ λογιστική eller βουλευτική (den overlæggende), der alene tilhører Fornuftvæsner, modsat τῇ αἰσθητικῇ, som ogsaa nogle Dyr have. Den Strid, der kan opstaa mellem Fornuften og Begjærligheden, beror derpaa, at Fornuften ser paa det Almene og saaledes paa det Fremtidige, Begjærligheden paa det Enkelte, Øieblikkelige, og Forskjellen mellem Ondt og Godt bliver saaledes for Aristoteles ligesom for Platon en theoretisk, Dyden bliver egentlig blot en Viden. Baade Platon og Aristoteles have den umiddelbare Tro paa og Følelse af Viljesfriheden; men i deres Systemer bliver den dog egentlig borte for dem, maaske fornemmelig for Aristoteles, da hos Platon Viljen dog i θυμός faar en større Selvstændighed, bliver Noget mere centralt, ialfald tilsyneladende. Det Praktiske bliver absolut underordnet det Theoretiske, hvilket blandt Andet viser sig i Aristoteles’s Bestemmelse af Forholdet mellem det Sande og det Gode, at nemlig det Sande og det Falske hører til samme Art, som det Gode og det Onde, men men med den Forskjel, at hine Begreber ere absolute, disse relative, hvad der er godt, er godt for En. Denne Bestemmelse hænger sammen med den ovenfor anførte af ἡδονή og ὄρεξις, hvorved ogsaa det Theoretiske er lagt til Grund og gjort til det Væsentlige. Der er Intet afsondret udenfor de sanselige Størrelser, siger Aristoteles (de an. III. 8.); Tænkningens Objecter (τὰ νοητά, Ideerne) existere kun i de sanselige Former, og derfor er Sansning og Forestilling den nødvendige Betingelse, det nødvendige Grundlag, for al Erkjendelse; det vil sige: af Aristoteles’s Anskuelse af Objectiviteten, ifølge hvilken Ideen her er immanent i Materien, følger ogsaa den Anskuelse af Subjectiviteten, af Erkjendelsen, at Tankerne ere immanente i de sanselige Forestillinger og Billeder, at disse blive Substrat for, Bærer af hine, det, hvori Tankerne ligge som Spirer, og hvoraf de udvikle sig som Forestillingernes egentlige Virkeliggjørelse, ligesom Formen overhoved i Forhold til Materien. Heraf følger for det Første Fantasibilledets Uundværlighed for Tænkningen; Sjælen tænker Intet uden Fantasibillede, siger Aristoteles, og i denne Sætning ligger den Tanke, som Kant senere har udviklet i sin Lære om Forstandens Schematismus, nemlig at selv det Abstracte maa for at blive Gjenstand for den menneskelige Tænkning iklædes Sanselighedens, Fantasiens Form, faa bestemt Kvantitet osv., i det Hele gjøres anskueligt (de an. III. 7 de mem. 1). Fremdeles følger der af Sansningens og Empiriens Uundværlighed for Tænkningen, at man uden Sansning Intet lærer, Intet erkjender, og dette er en Grundsætning, der charakteriserer Aristoteles’s hele videnskabelige Standpunkt i Modsætning til Platon. Han adskiller sig nemlig stærkt fra denne ved den Forkjærlighed, hvormed han driver den empiriske Forskning uden dog at forsømme den begrebsmæssige Speculation, da han vel erkjender, at Ideen er immanent i Materien, men dog ved, at hin er den sande Virkelighed, paa sig selv beroende og bestemt ved sine egne Love.

Det kunde saaledes synes, som der virkelig var istandbragt en fuldstændig Formidling; men netop her fremtræder som ovenfor berørt, Systemets Grundmangel, den Dualisme i Tilværelsen, som ikke kunde hæves, førend „Ordet (λογός) blev Kjød“. Alle de lavere Momenter i Sjælens Udvikling hænge paa det nøieste sammen med Legemet; de ere det Legemliges Entelechier, bundne til deres legemlige Organer, og dele saaledes det Legemliges Forkrænkelighed. Kun den absolute Fornuft, Formens Princip, er det Evige; den er, som ovenfor vist, som det første Bevægende forskjelligt fra Materien som det Bevægede, og skal der være Noget evigt, Noget guddommeligt i Mennesket, maa det derfor ligeledes være forskjelligt fra Legemet, existerende forud for det, og ikke være et høiere Moment i dets Udvikling. Dette er Fornuften, νοῦς (ὁ θεωρητικός, ν. ὁ πρακτικός bortfalder naturligvis med dens Princip ὄρεξις; den gaar ogsaa, som subsumerende, egentlig paa det Enkelte, altsaa Forgjængelige (de an. III. 11.)), og der gjøres saaledes i Konsekvens af Systemets Grundmangel her et Brud paa den Sjælens Enhed, som ellers paa en Maade kan kan siges at være paavist. Fornuften forholder sig til sin Gjenstand, som Sansningen til sin, den har Evne til at modtage Gjenstandens Form (er δεκτικὸν τοῦ εἴδους). Da nu Formen er Tingens Virkelighed, saa er Sansningen efter Muligheden Et med Sanseobjecterne, og ligeledes Fornuften med τὰ νοητά, Ideerne. For at kunne erkjende Alt, modtage alle Former, maa den være ublandet; den maa selv ingen Bestemmelse have, der kan staa det Indtryk, der skal modtages, i Veien; den er saaledes selv i Virkeligheden Intet, men efter Muligheden er den Alt, hvad den kan tænke, eller, som Aristoteles ogsaa udtrykker det, den er τόπος εἰδῶν. Ved at tænke Ideerne bliver den virkeligen (κατ᾽ ἐνεργείαν) Et med dem, og paa sit Højdepunkt bliver saaledes Tænkningen sig selv sin Gjenstand. I Tænkningen bevæges (virkeliggjøres) Fornuften af sin Gjenstand; den forholder sig altsaa lidende dertil, og kommer derved i Modsigelse med sig selv da den som beslægtet, som Et med den evige, guddommelige Fornuft, skulde være absolut virksom, uden nogen Liden (ἀπαθής). Aristoteles kommer derved til at skjelne imellem den virkende Fornuft (ὁ ποιητικός), der er efter Virkeligheden, og den lidende (ὁ παθητικός), der forholder sig til hin som dens Materie, dens Mulighed, medens hin er Formen, som den bevægende Aarsag.

Denne virkende Fornuft er indkommen udenfra, nemlig fra den absolute Fornuft; den er ikke blandet med Legemet, ellers maatte den have sanselige Kvaliteter og et legemligt Organ (Fornuften er i det Hele immateriel, oversanselig, da den kan abstrahere fra Sanseligheden, Kvantiteten, se de an. III. 7 hvor dette rigtignok paa en Maade lades uafgjort). Den virkende Fornuft er en anden Slags Sjæl, nemlig det Evige (τὸ ἀΐδιον) (de an. II. 2); den er adskillelig, χώριστος, fra det Legemlige, overhoved det Dødelige), afsondret derfra er den τοῦτο μόνον ὅπερ ἐστί (enten det, som er, eller det, den er, begge Dele maa vel blive det rene (den er ogsaa ἀμιγής), abstracte, Værende), og dette alene er det Udødelige, det Evige. Da den er evig, kunde man tro, at Aristoteles antog en Erindring af Evigheden, af Ideernes Rige, ligesom Platon; men dette er ikke Tilfældet (se de an. III., 5 in fine): Erindringen er en Passivitet, der saaledes ikke kan tilkomme den virksomme Fornuft, og den lidende Fornuft, som er den, der bliver Alt, medens hin gjør Alt, er forgjængelig καὶ ἄνευ τούτου οὐδέν νοεῖ. Dersom man her turde referere τούτου til den lidende Fornuft, hvilket forekommer mig rimeligt, blev det en udtrykkelig Erklæring om, at den virksomme Fornuft i og for sig kun er den rene, abstracte, uvirkelige Tænkningens Form, der til sin Virkeliggjørelse tiltrænger den lidende Fornuft, og dette er jo heller ikke Andet end en ligefrem Følge af, hvad ovenfor er bemærket, at Tænkningen er en Passivitet (de an. III. 4). Fornuften er ἀπαθής; det Factum, som strider derimod, at ogsaa Tænkningen svækkes ved Alderdommen, forklarer Aristoteles derved, at noget Indvendigt svinder (de an. I. 4.), det maa da vel være noget Legemligt, hvis Svækkelse hemmer Fornuftens Virksomhed; men hvorledes dette lader sig forene med den Theori, at Fornuften er absolut χώριστος fra Legemet, ikke har noget legemligt Organ osv., er ikke let at indse. Overhoved er alle Følelser (f. Ex. Kjærlighed), alle Tilstande i Sjælen ikke egentlig dens Tilstande, men Tilstande ved det, der har Sjælen, ved Legemet, og ophører saaledes ved dens Adskillelse fra dette. Det Evige bliver altsaa som abstract Aandighed kun det Almene, den abstracte Form; om personlig Udødelighed kan der ikke være Tale, da Individualisationen netop beror paa Formens, det Aandiges Forbindelse med Materien, og her kun det rent Aandige er det Evige. At Aristoteles tillægger den evige Fornuft de største ἡδονάς, maa ansees for en Inkonsekvens, da det unægtelig forudsætter Passivitet lige saa vel, som Erindringen, men viser dog, at Aristoteles ikke har været sig sit Systems sidste Konsekvens, Aandens, det Eviges, det i Sandhed Virkeliges rene Abstracthed, altsaa Uvirkelighed bevidst. Aanden, som skulde være al Virkelighed og frembringe al Virkelighed, bliver tilsidst selv uvirkelig: dette er den græske Dualismes Selvmodsigelse, og den træder klarere frem hos Aristoteles end hos Platon, netop fordi hin har været konsekventere i at bestemme Aandens Begreb i Modsætning til Materien og saaledes har faaet dette renere, og netop fordi han i sit Forsøg paa at mediere mellem Aand og Materie ved at paavise hin som en Udvikling af denne har, da dog Bruddet etsteds maatte indtræde, ligesom udvidet Materiens Gebet og indskrænket Aandens.

Endskjønt jeg tror allerede temmelig klart at have paavist og deduceret de væsentlige Forskjelligheder mellem den Platoniske og den Aristoteliske Psychologi, vil jeg dog til Slutning søge at stille Grundforskjellen med dens rette Natur og dens væsentlige Konsekvenser i et endnu klarere Lys.

Hvad der især charakteriserer Platon i Modsætning til Aristoteles, er som oftere anført den absolute Modsætning mellem Ide og Materie. Ligesom overhoved stedse det nye Princip paa sit første Udviklingstrin optræder i abstract Modsætning til det gamle, saaledes hos Platon Ideen, Begrebet, Formen til den materielle Virkelighed. Platons store aandige Bedrift er netop Formens Frigjørelse Udsondring fra Materien, og det er derfor rimeligt, at han fortrinsvis dvæler ved Adskillelsen, at den for ham bliver det Væsentlige, og at deres Enhed kun er Gjenstand for dunkle Anelser og ubestemte Antydninger, der i Almindelighed komme i Strid med og ialfald savne Begrundelse og Berettigelse i Systemets Totalitet. Hvad der mangler hos Platon, er altsaa en væsentlig Forbindelse mellem Ide og Materie, Begrebet om deres indre Enhed og som Følge deraf Begrebet om Udvikling (κίνησις). Disse to Mangler hænger nemlig nødvendig sammen med hinanden: Enheden af det Højere og det Lavere, naar der først er saadan Forskjel, er kun mulig, for saa vidt som dette udvikler sig til Hint, og foregaar denne Udvikling, saa ere de væsentlig Et gjennem Udviklingen, der er deres Formidling. Da der altsaa ikke finder nogen Overgang Sted mellem Ideen og Materien, kan det, der ligger imellem dem, nemlig Sjælen, ikke være nogen af Delene; thi var den det, maatte den som Mellemledet være begge, saaledes som hos Aristoteles; Modsætningen vilde da ophæve sig i denne Enhed. Aristoteles har paa den Maade, som tidligere er forklaret, bragt et Slags Formidling istand; her er derfor Sjælen Et paa den ene Side med Legemet, hvis Virkeliggjørelse den er, og paa den anden Side efter Muligheden med den absolute, objective Fornuft (τὰ νοητά), der altsaa igjen er dens Virkelighed; med andre Ord: den er Legemets, det Materielles Udvikling til Fornuft, den er deres objective Formidling. Ligesom der for Platon ikke er nogen Udvikling fra Materien til Ideen, saaledes naturligvis heller ikke fra Materien til Sjælen; thi denne blev jo i Retning af Ideen; ligesom Sjælen, Mellemledet mellem Ideen og Materien, ikke er nogen af Delene, saaledes er ogsaa de lavere Sjæleevner, de lavere Trin af Sjælelivets Udvikling, som Mellemled mellem Fornuften og Materien, væsentlig forskjellige fra dem begge. Dette Mellemled er det Begjærlige (τὸ ἐπιθυμητικόν); mellem dette og Fornuften er der atter et Mellemled, nemlig det Ivrige, Modige (τὸ θυμοειδές), der paa samme Maade er forskjelligt fra begge Sjælelivets Extremer, og man kan neppe paavise nogen Nødvendighed for at blive staaende her; Sjælens Enhed gaar i Grunden tabt, fordi der overhoved ingen Udvikling, ingen Enhed af Modsætningerne, af det Høiere og det Lavere, er; Sjælen er en unaturlig Blanding af det absolut Modsatte og saaledes egentlig en Selvmodsigelse, en Umulighed. Som en i Tiden frembragt Blanding, skulde Sjælen egentlig ikke være udødelig, da nemlig det Sammensatte opløses og forgaar (se Phædon 79); men ligesom man strengt taget maa sige, at Sjælens Existens i det Hele er sat ved Selvbevidsthedens Magtsprog, saaledes ogsaa dens Udødelighed. Desuden maa hin Betragtningsmaade af Sjælen som en Blanding ansees for Systemets yderste Konsekvens, hvortil Platon først senere er kommen; i Phædon f. Ex., en af de tidligere Dialoger, lader han sig nøje med den ubestemte Anskuelse af Sjælen som det med Ideen nær Beslægtede, som det Ideales Bærer og Repræsentant i Endeligheden og det, der saaledes i Modsætning til Materien har det Ideales Charakter i Almindelighed og navnlig Udødelighed, ligeledes Enhed, Harmoni. Ideen i Forhold til Materien er dens Form, Enheden i Mangfoldigheden; men nu er det Ejendommelige ved Platons Standpunkt netop, at den tages ud af dette Forhold, og hvad er den saa? Dens eneste Bestemmelse er den rent formelle af Enhed, og det er derfor ganske konsekvent, naar Aristoteles i Fremstillingen af det Platoniske System gjør Enheden til det eneste absolut Ideale og de flere Ideer til Materie i Forhold dertil (Met. I. 6). Den abstracte Enhed er Intet (jf. Parmenides, hvor der vises, at den ikke er noget Værende), og det er netop kun ved saaledes at faa et Slags Materialitet, at den kan hævde sin Virkelighed, afsondret fra den sanselige Tilværelse. Det Samme kommer ifølge det ovenfor bemærkede til at gjælde om Sjælen: Sjælen er Legemet absolut modsat, i en blot udvortes Forbindelse dermed; der er ingen Overgang fra det Ene til det Andet, og de blive hinanden derfor i Grunden sideordnede; thi, for at det Ene virkelig skulde kunne begribes som det Højere i Forhold til det Andet, maatte de begge fattes som Led af en Udviklingskjæde. I Phædros bestemmes Sjælen som det, der bevæger sig selv og derved Materien, og vistnok maa man heri se Spiren til Aristoteles’s Bestemmelse af Sjælen som det Virksomme; men herved maa bemærkes, for det Første, at det at bevæge, i det Hele, staa i Forhold til Legemet, paa dette Standpunkt er uvæsentligt og tilfældigt for den, og dernæst, at denne Bevægelse har en sanselig Charakter og ikke begrebsmæssig kan adskilles fra Materiens Bevægelse. Vel er det saa, at Sjælens Bevægelser skal være det sande positive Liv, og Materiens egentlig, som overhoved, hvad der hører den til, blot af negativ Natur, Mangel paa Identitet, Mangel paa Hvile, Uro; men dette giver dog tilsidst intet andet Kjendemærke end en Regelmæssighed, der bliver en tom Form. Bevægelsen har her ingen Udvikling, ingen Modsætning og følgelig intet Indhold; den kan derfor ikke begrebsmæssig bestemmes; den bliver Gjenstand for Fantasiens Anskuelse og saaledes væsentlig sanselig. Af Sjælens Sideordning med Materien følger, at hin lige saavel kommer til at forholde sig lidende til denne, som denne til hin, og Sjælen taber derved sin aandige Charakter. Som en Konsekvens af denne det Aandiges Slaaen om til Materialitet maa det vel betragtes, at baade hos Platon selv (ialfald efter Aristoteles’s Fremstilling, se især de an. I. 2) og endnu mer hos hans Efterfølgere Sjælelivets Momenter, som overhoved det Aandige, mer og mer ere sunkne ned til og falder sammen med de mathematiske Forhold, som jo er Mellemledet mellem det Aandige og det Materielle. Allerede Platon selv har maaske paa sine gamle Dage, idet den materielle Virkelighed mer og mer fremhævede sig for hans Betragtning, i et Slags Fortvivlelse over det svælgende Dyb forsøgt en Formidling ved at opgive noget af den rene Idealitet, en Tendens, der stærkt gjør sig gjældende i Skriftet om Lovene. I Henhold til hvad jeg her og ovenfor har udviklet, tror jeg at kunne charakterisere Platons Anskuelse af Sjælen i Modsætning til Aristoteles’s som en abstract spiritualistisk, der netop som saadan slaar om i sin Modsætning, en materialistisk.

Hos Aristoteles er det anderledes: her vender Formen tilbage til sin Enhed med Materien; det Aandige bestemmes udtrykkelig som Materiens Form og er som saadan Et med den, kun logisk ikke rumlig adskilleligt derfra‚, da det overhoved ikke existerer i Rummet, ikke er nogen Størrelse. Formen er Indbegrebet af Tingens Bestemmelser; den er det, Tingen i Sandhed er, dens Væsen, dens sande Virkelighed; i Forhold til Materien er den det, der gjør Materien fra ubestemt og saaledes uvirkelig til bestemt og saaledes virkelig; den frembringer sig selv i Materien og er saaledes det Bevægende, det Virksomme (τὸ ἐνεργείᾳ ὄν, det Virksomme som den sande Virkelighed), medens Materiens Væsen er at være det, der bestemmes, bevæges af Formen, altsaa det Lidende, det, hvori Formen frembringer sig selv, altsaa dennes Mulighed. Det bliver saaledes væsentligt for Formen og Materien at staa i Forhold til hinanden; der bliver en Overgang, en trinvis Udvikling fra Materie til Form, og Legemets Virkeliggjørelse, dets trinvise Udvikling mod det Absolute, er Sjælen, der paa sit højeste Udviklingstrin som Fornuft falder sammen med det Absolute, men netop derved ogsaa bliver forskjellig fra sine lavere Momenter, som før er vist. Den er Legemets Entelechi; som det absolut Virksomme er den ἀπαθής i Forhold til Legemet (derimod forholder det lavere Moment sig som Materie, altsaa passivt til det Højere); det er blot tilsyneladende, at den lider Noget, i Virkeligheden er det ikke den, men dens legemlige Organ, som afficeres. Men Materien udvikler dog ikke Formen af sig selv, lige saa lidt som omvendt; Formen har dog sit Princip udenfor Materien, og al concret Virkelighed er saaledes egentlig en Sammensætning, der følgelig engang maa opløses, forgaa. Saaledes deler ogsaa Sjælen som Legemets Entelechi dettes Forgjængelighed; kun, hvad der existerer afsondret fra det Legemlige, er udødeligt, og det er den rene, upersonlige Fornuft, den abstracte, almene Form (se ovenfor).

Aristoteles har altsaa ved at sætte Sjæl og Legeme i et væsentligt Forhold til hinanden som Momenter i en Bevægelse, en Udvikling, opnaaet begrebsmæssig at bestemme Sjælen, nemlig som den absolut virksomme Form, Bevægelsens Princip og Endemaal, medens Legemet er dens Substrat, det blot Mulige, og allerede af denne Bestemmelse viser det sig, at Sjælen paa sit højeste Udviklingstrin bliver identisk med den objective Aand, den absolute Fornuft. Det er det System, hvorefter Aristoteles opfatter Endeligheden; indenfor dens Grænser ere Modsætningerne formidlede og Systemet concret, og om end dette, naar det føres ud over Endelighedens Grænser, viser sig ikke at holde Stik, er denne Formidling dog et overordentligt Fremskridt, og ved den er Aristoteles bleven sat i Stand til, man kan næsten sige, at skabe, ialfald udvikle til en overordentlig Høide den speculativ-empiriske Videnskabelighed i alle Retninger. Platon og Aristoteles ere de Tænkere, ved hvem det ejendommelige græske Princip, at det Væsentlige i Tilværelsen er Aanden som Form, er udviklet til filosofisk System: Platon repræsenterer i Filosofien det spartanske Standpunkt; thi ogsaa her er Formen, det Almene, nemlig Staten, opfattet i skarp Modsætning til Materien, det Enkelte, nemlig Individerne; Aristoteles det atheniensiske, hvor Staten er bleven Et med Borgerne, og hvor netop derved det græske Liv har kunnet udfolde sig i sin største Fylde og Rigdom og klare, gjennemsigtige Aandighed. Aristoteles’s psychologiske System er baade renere og concretere end Platons, ligesom i sin Udførelse fyldigere og begrebsmæssigere; men den indre Selvmodsigelse hvorved ogsaa det tilsidst opløses, den ligger deri, at Aanden paa det græske Standpunkt kun opfattes som Form og saaledes ikke kan udvikle Materien af sig, og den kan kun en christelig Filosofi hæve.

Denne teksten er offentlig eiendom fordi forfatteren døde for over 70 år siden.

↑ Jeg skal her i Forbigaaende bemærke, at det Ideale hos Platon vistnok er concretere end den Eleatiske Enhed, for saa vidt som hos Platon Flerheden er kommen ind med Over- og Underordning, men Ideerne er dog det rent Abstracte, for saa vidt hverken de indbyrdes udledes af hverandre eller den concrete, individuelle Mangfoldighed udledes af dem, og for saa vidt de som Enheden i Mangfoldigheden sættes i absolut Modsætning til denne.
↑ Undertiden synes der endog at tales om oprindelig Ufuldkommenhed, f. Ex. i Phædrus, hvor Sjælen sammenlignes med et Tvespand, hvis Styrer er Fornuften, og hvor Faldet tildels tilskrives Styrerens Mangel paa Dygtighed, og i Timæus, hvor der siges, at det Guddommelige i Menneskesjælene er mindre rent end i Verdenssjælen.
↑ Se Rep. IV., Tim. 69 o. a. St.
↑ Pag. 246.
↑ Tim. 44.
↑ 9 Tim. 71.
↑ Se blandt Andet Tim. 80, hvor han nævner, som de væsentlige Grunde til de fysiske Fænomener, det, at der ikke er noget tomt Rum, at det Ene støder til det Andet, og at Alt under Adskillelse og Sammenføining, vexlende Sted, søger sit Eget, d. e. det vige.
↑ Hunger er Begjærlighed efter det Varme og Tørre, Tørst Begjærlighed efter det Kolde og Vaade.
↑ Denne første Stræben udad er dog endnu ikke det Praktiske; den er, om man vil, dets Mulighed.

[1] Jeg skal her i Forbigaaende bemærke, at det Ideale hos Platon vistnok er concretere end den Eleatiske Enhed, for saa vidt som hos Platon Flerheden er kommen ind med Over- og Underordning, men Ideerne er dog det rent Abstracte, for saa vidt hverken de indbyrdes udledes af hverandre eller den concrete, individuelle Mangfoldighed udledes af dem, og for saa vidt de som Enheden i Mangfoldigheden sættes i absolut Modsætning til denne.

[2] Undertiden synes der endog at tales om oprindelig Ufuldkommenhed, f. Ex. i Phædrus, hvor Sjælen sammenlignes med et Tvespand, hvis Styrer er Fornuften, og hvor Faldet tildels tilskrives Styrerens Mangel paa Dygtighed, og i Timæus, hvor der siges, at det Guddommelige i Menneskesjælene er mindre rent end i Verdenssjælen.

[3] Se Rep. IV., Tim. 69 o. a. St.

[4] Pag. 246.

[5] Tim. 44.

[6] 9 Tim. 71.

[7] Se blandt Andet Tim. 80, hvor han nævner, som de væsentlige Grunde til de fysiske Fænomener, det, at der ikke er noget tomt Rum, at det Ene støder til det Andet, og at Alt under Adskillelse og Sammenføining, vexlende Sted, søger sit Eget, d. e. det vige.

[8] Hunger er Begjærlighed efter det Varme og Tørre, Tørst Begjærlighed efter det Kolde og Vaade.

[9] Denne første Stræben udad er dog endnu ikke det Praktiske; den er, om man vil, dets Mulighed.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]